Обряды и ритуалы

Материал из Воршуда
Перейти к: навигация, поиск
Смотри также: Молитвы


Поминовение умерших предков
Священная береза на святилище Иммала

Определенным свидетельством развитости системы язычества удмуртов является весьма разработанная обрядовая жизнь со сложными ритуалами жертвоприношений.

Общее число удмуртских богов и божеств было около 40, все они требовали соответствующего к себе отношения, в их честь устраивались всевозможные умилостивительные обряды и моления. В году их насчитывалось до 60—70 [Емельянов 1921: 69], крупных было намного меньше, всего около 10. Помимо регулярно проводимых общественных молений существовали и экстраординарные. Их проведение обуславливалось какими-либо серьезными причинами, требующими безотлагательного вмешательства людей в природные процессы. Например, для вызывания дождя проводили моление на берегу речки [1]. Каждый важный шаг в хозяйственной или семейной жизни удмуртов обязательно сопровождался обращением к высшему пантеону богов, он всегда старался заручиться их поддержкой. Моления охватывали очень широкий спектр обрядовой культуры удмуртов, являясь неотъемлемой составной частью большинства календарных и семейных обрядов.

Моления были различными: некоторые проводились в сакральных рощах, и объединяли жителей нескольких родственных деревень; в южной Удмуртии до настоящего времени проводятся деревенские моления в общей родовой куале и более камерные семейные моления в семейной куале. Существовали окказиональные ритуальные моления по случаю дождя, выбора новых жрецов, переноса воршуда, благодарности за супружескую жизнь, детей и т. д [2].

Системой язычества удмуртов за многовековую историю были выработаны определенные ритуалы жертвоприношений с довольно жесткой регламентацией и порой детальными предписаниями: на моление/жертвоприношение отправлялись, обязательно помывшись в бане, цвет ритуальной одежды — белый. Обязательный атрибут жреца — головной убор, частью одежды жрецов являлись березовые ветви, спускавшиеся с плеч [Потанин 1880—82: 206—207]. Ветвь (березовая, еловая, пихтовая и т. д.) - обязательная принадлежность каждого,
Сосна в д. Сюровай
кто обращается с молитвой к богам, "без ветки молитвы — не молитвы" [Верещагин 1886: 202; Первухин 1888, II: 74][3].

Сценарий молений включал в себя несколько обязательных элементов, которые могли повторяться либо меняться местами: выбор жертвенного животного или ритуальной пищи; собственно моление — центральная часть обряда, обращение жреца-вӧсяся к тому божеству, в честь которого проводится моление; общественная трапеза, и, наконец, благодарение за принятую жертву [2].

Описанные учеными моления удмуртов весьма противоречивы. Так М. Бух пишет: "Хозяин налил из большой бутылки в чашку кумышку, встал с ней перед полкой... и жалобным голосом начал что-то бормотать, обращаясь к полке. В конце каждого покашливания я всегда различал слово остэ, произносимое более громко... Потом, все еще бормоча, он подошел к огню и после слов остэ вылил несколько капель в огонь"[4]. И. Васильев, напротив, пишет о громком звучании молитвы-прошения: "...все, сняв шапки, встают на колени, вэсясь молит громко хлебы" [5]. Подобные разночтения, с нашей точки зрения, можно объяснить пространственными различиями в проводимых молениях: большие общественные моления, собиравшие на открытом пространстве до сотен людей, требовали от жреца большего напряжения голосовых связок, моление в семейной куале, свидетелем которого был М. Бух, — соответственно, более камерного звучания [2].

Во время молений все роли и функции были четко определены — освящены: тӧро занимал почетное место, гусляры играли на гуслях (быдӟым крезь) священные мелодии (наибольшую известность получила мелодия поисков небесной росы — инву утчан гур), вӧсясь руководил молением, куриськись читал молитву, партчась закалывал жертвенное животное, тылась следил за жертвенным костром и т.д. В священное место могли входить только жрецы, мужчины вставали по правую сторону, женщины — по левую. Внутрь куа женщины обычно не
Элен вось
заходили, а в луде им вообще не разрешалось принимать участие. Инмару молились под сосной, Кылдысину — под березой, Куазю — под елью [1].

При жертвоприношении Инмару кровь, кости, часть мяса жертвенного животного сжигали, «чтобы дым поднимался кверху, к Богу, и он заметил, что мы молимся», Кылдысину закапывали — «дарили» земле, Куазю - шкуру животного подвешивали на ель.

Со своими божествами удмурты делились практически всем, чем они владели, что представляло реальную или символическую стоимость. Инмару жертвовали животных белой масти (быка, жеребенка, овцу, гусей), Кылдысину — черной, Куазю — красного быка с большими рогами; Нюлэсмурту жертвовали птиц — гуся, утку, тетерева, рябчика, Вумурту — утку, иногда жеребенка; Коркакузё — черную овцу, Кереметю — коз, баранов; Шунды-мумы — солового жеребенка; Булде — жеребца, быка, телку, барана; Черу — гнедую старую лошадь или черных живых кур и т. д.

Ритуализованы были почти все домашние животные и птицы: лошади и жеребята; быки, коровы и телята; бараны, овцы и ягнята; козы и козлята; гуси, утки, куры и петухи. Наиболее часто упоминаемой жертвой являлась утка, корни почитания которой восходят к архаическому культу утки в религиозно-мифологической практике всех финно-угорских народов. Коз и козлят, напротив, использовали реже. Практически не использовали свиней в качестве ритуального дара, что и сегодня прослеживается среди современных сельских бесермян[6].

В обрядах скот и птицы несли множество функциональных нагрузок: символическую, магическую, дарственную, благодарственную, посредническую и, разумеется, чисто утилитарную использование в качестве праздничного продукта питания. Во время общественных молений мясо жрецы выделяли всем семьям в зависимости от количества его членов. Ни один человек в общине не оставался обделенным, подразумевалось, что так каждый приобщается к ритуальному действию и, соответственно, получает «благодать» от божеств [1].

От цели обряда, ранга и «специализации» того или иного божества зависел выбор жертвенного подарка, его порода, возраст, пол, масть. Поскольку божества в мифологическом сознании удмуртов обладали идеальными качествами, постольку им должны были соответствовать и приносимые дары. В связи с этим предъявлялось непременное и строго соблюдавшееся условие, чтобы «жертвенная скотина была непорочна, не испытала случки, не была поранена, не имела физических недостатков» [7]. Особые требования предъявлялись к масти. Так, главным божествам: творцу Инмару и создателю земли Кылдысину жертвовали животных и птиц белой (соловой) масти. Очевидно, это связано с антропоморфными представлениями об Инмаре и Кылдысине. В фольклорных материалах оба эти божества отображаются высокого роста старцами, одетыми в белую одежду. Такая же масть предназначалась Шунды мумы (Матери солнцу). Кылдысину жертвовали также животных и птиц черной масти. Вероятно, такие соматические параллели ассоциируются с цветом земли. Вумурту и Нюлэсмурту предназначался крупный рогатый скот рыжей (красной) масти. Домовому и остальным божествам-хозяевам и духам-хозяевам более «низкого» ранга закалывали животных и птиц серого окраса. Нежелательной и неугодной богам и духам воспринималась «разноцветность».

Кроме того, в состав наиболее частых подношений богам входили хлеб, крупа, соль, яйца, пиво, куски тканей, нитки, пасмы льна, шерсть животных, перья, крылья птиц, медные и серебряные монеты [8].

Значительное место в молитвенных ритуалах удмуртов занимала домашняя водка (кумышка, аракы), пришедшая на смену пиву (сур); подобные опьяняющие средства были известны в культовой практике многих народов [6]. В высочайшем рескрипте от 8. 02. 1802 г. говорится: "Курение кумышки в дремучих лесах, облегающих селения вотяков, издревле было в обычае сего народа. Обычай сей был связан с их верой, тем более укоренился" [9]. Даже сами императорские особы (Александр I и Николай I) соизволили рассмотреть "Представление о курении вотяками кумышки". Процесс о запрете кумышки тянулся около 100 лет, почти весь XIX в. [10], однако боролись не с обычаем, а лишь с конкуренцией в винокурении. Кумышка была одним из обязательных жертвенных приношений языческим богам и являлась необходимым элементом каждого молитвенного ритуала: сюмык (чаша, ковш) с кумышкой был в руке жреца, когда он обращался со своей молитвой к богам; жрецы причащались кумышкой, каждый на моление приносил специально приготовленную по этому случаю кумышку (был даже особый обряд ее освящения), кумышку лили в ритуальный костер, к корням священного дерева в особое углубление в земле, кумышкой обливали даже умерших. Приготовление кумышки было целиком женским занятием, обычно этим занимались в семейной куа или в лесу, около родника или реки, мужчин туда не допускали, кумышку берегли от "тяжелого глаза" [11]. Удмурты различали несколько видов кумышки: "лим кумышка" — почти спирт, кажется, именно ее хранили в святилище в особой берестяной посуде [12]; "лек кумышка" — злая, крепкая; "зеч кумышка" — хорошая, добрая; "шор кумышка" — средняя; "юон кумышка" — для пира, для праздника, для обряда; "небыт кумышка" — мягкая, слабая; "тямага" — самая слабая, почти вода, ее давали только детям [13]. Священник Курочкин сообщал: "Тогда (во время празднеств) как будто по закону пьют у них все: мужчины, женщины и девки, старые и молодые, и не найдете ни одного вотяка, который бы не пил..." [9]. Однако в обычное же время пьянство строго осуждалось общественным мнением и практически совершенно исключалось из быта [11].

В качестве музыкального инструмента, сопровождавшего моления, чаще всего использовался крезь 'гусли' [2]. Выбор этого струнного музыкального инструмента в качестве ритуального, очевидно, не случаен. В этнографической литературе отмечено, что у удмуртов "священным и благоугодным Богу музыкальным орудием признаются только единственно гусли, прочие же инструменты признаются запрещенными Богом" [14]. В удмуртской фольклористике не зафиксированы развернутые мифы и легенды о крезе, существует только краткий сюжет о создании инструмента из пораженной молнией ели.

Как правило, на молении использовались Великие гусли (Быдӟым крезь). В отличие от обычных гуслей, на которых играли женщины, на Великих гуслях играли мужчины и исключительно во время общественных молений. Очевидно, что звучание инструментальной музыки не только приподнимало общий настрой молящихся, оно обладало и несомненной магической силой, призванной усилить слова жреца, обращенные к Богу [2].

Литература

  1. 1,0 1,1 1,2 Волкова Л. А. Аграрный культ и магические действия / Л. А. Волкова // Земледельческая культура удмуртов (вторая половина XIX - начало XX века) / Л. А. Волкова. - Ижевск, 2003. - С. 307-324.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 2,4 Нуриева И. М. О музыкальном контексте удмуртских молений / И. М. Нуриева // Культовые памятники Камско-Вятского региона. - Ижевск, 2004. - С. 192-205.
  3. Владыкин В. Е. Общее и особенное в системе язычества удмуртов / В. Е. Владыкин // Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов / В. Е. Владыкин. – Ижевск, 1994. - С. 96-126.
  4. Bux M. Die Wotjaken: Eine ehnologische Studie / M. Bux. - Helsinfors, 1882. - С. 150.
  5. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской Губерний / И. Васильев // ИОАЭИЭ. - Казань, 1906. - Т. 22, вып. 3. - C. 201.
  6. 6,0 6,1 Владыкин В. Е. Самобытная религия удмуртов / В. Е. Владыкин // Удмурт оскон = Удмуртская вера : древние молитвы-заклинания, статьи. - Ижевск, 2010. - С. 20.
  7. Кузнецов С. К. Из воспоминаний этнографа / С. К. Кузнецов // Этнографическое обозрение. - М., 1908. - Вып. 17. - С.17-21.
  8. Владыкин В. Е. Религиозные верования / В. Е. Владыкин, Л. С. Христолюбова // Этнография удмуртов : учеб. пособие / В. Е. Владыкин, Л. С. Христолюбова. - 2-е изд., перераб. и доп. - Ижевск, 1997. - С. 107-115.
  9. 9,0 9,1 Луппов П. Н. Христианство у вотяков в первой половине XIX в. // Труды ВУАК. - Вятка, 1911. - Вып. 1-2. - С. 441, 539.
  10. Луппов П. Н. Христианство у вотяков со времен первых исторических сведений о них до XIX в./ П. Н. Луппов. - Изд. 2-е. - Вятка, 1901. - С. 38.
  11. 11,0 11,1 Владыкин В. Е. Общее и особенное в системе язычества удмуртов / В. Е. Владыкин // Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов / В. Е. Владыкин. - Ижевск, 1994. - С. 112-113.
  12. Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. - Казань, 1921. - Вып. 3 : Остатки старинных верований и обрядов у вотяков - С. 41.
  13. Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда / Н. Г. Первухин. - Вятка, 1888. - Эскиз II. - С. 53-54.
  14. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской Губерний / И. Васильев // ИОАЭИЭ. - Казань, 1906. - Т. 22, вып. 3, 5.