Общественное моление Булда

Ареал распространения молений Булда

С культом Булда связаны преимущественно четыре родовые удмуртские группы — Юмья/Ӟумья, Пельга, Омга и Можга. В определенной мере к культу Булды могли быль причастны и представители южноудмуртских родовых групп Ӟатча, Кибья и Салья. Приведенные материалы показывают что наиболее ранними выглядит святилище Булды возле дд. Пирогово, основанное удмуртами рода Юмья, проживавшими в бассейне р. Тоймы. Большой общественный вес имели капища Нижнеюрашинское (Лолошур-Возжинское), Можгинское, Айшурское, Варзи-Ятчинское, Кузебаевское, Сарамакское, на остальных святилищах проводили моления жители лишь двух-трех родственных селений, что говорит об их локальной значимости .

Структура моления

Анализ содержания и особенностей культа Булды позволяет выявить в нем два основных компонента. Первый — общая традиционная основа удмуртских обрядов и верований, восходившая к почитанию семейно-родовых божеств-покровителей и проведению больших общественных молений на племенных и территориальных капищах. На это указывают состав жертвенных приношений, основные правила и порядок проведения церемоний Булда, приуроченность праздника к дням летнего солнцестояния, а впоследствии к христианским праздникам Троице или дню Петра и Павла, обращенность молитв к югу, в направлении к солнцу и др. Общественные капища Булда в дд. Сарамак, Аргабаш, Бемыж и Вожи имеют прямую связь с Великой куалой, а идол Булды хранился в куале. Фактически можно полагать, что у кизнерских удмуртов общественные капища Булда выросли из почитания Великой куалы. Примеры такой эволюции некоторых семейно-родовые/ патронимические капищ в окружные святилища прослежены нами ранее среди кукморских удмуртов .

Формирование культа Булды у можгинских удмуртов, скорее всего, наложился на традицию почитания местного родоначальника Мардана. Второй компонент в культе Булды — новые оригинальные черты. Это общее для всех ареалов наименование хозяина капища Булда, наличие особой персоны тӧро как cвоеобразного сакрального центра, музыкальное сопровождение обрядовых церемоний, возможно, обязательность принесения в жертву взрослого коня. Обращает на себя внимание и высокий общественный статус молений Булда, наличие определенной прослойки или определенных семейных групп, приверженцев культа Булды, указание на главенство жрецов капища Булда в сравнении со жрецами других святилищ .

Почитание божества Булды выглядит поздним явлением и связано с ареалом обитания одной этнотерриториальной группы южных удмуртов (собственно южные удмурты). Для них святилища Булда играли роль духовных центров и выполняли этноконсолидирующие функции, а культ Булды служил одним из главных этноопределяющих признаков. Нам уже приходилось писать о существовании особого этнического подразделения булда-удмурты, которые обособляли себя от других этнотеррториальных групп, как от удмуртов-ватка (жившие у р. Вятки), так и от удмуртов-калмезов (жившие у р. Кильмези). Материальная и духовная культура этой группы южноудмуртского населения характеризуется значительным своеобразием. Было высказано предположение, что субстратную основу этого подразделения южноудмуртского населения «…составили потомки существовавшего в прошлом социально-культового объединения Булда, которое, возможно, сформировалось в результате культурного и этнического взаимодействия кильмезских удмуртов с какими-то южноудмуртскими группами, испытавшими булгарское воздействие» [Шутова 2001: 99–100] .

Происхождение моления Булда

Накопленные за прошедшее десятилетие материалы о функционировании святилищ Булда и последние авторские изыскания по тюркским заимствованиям в культовой практике и верованиях южных удмуртов позволяют актуализировать проблему истоков культа Булды. Следует отметить, что в названии и особенностях культа Булды прослеживаются одновременно элементы буддизма и христианства. Наименование родоплеменного божества можно рассматривать в качестве искаженного имени Будды. Облик Булды символизировали дерево, идол, высокий человек в белой одежде и специальное сакральное лицо торо. В дд. Нижние Юраши, Кузебаево Булду представляли в облике высокого человека/старика в белой одежде или в виде дерева – ели или дуба, в святилищах дд. Сарамак, Аргабаш, Бемыж и Вожи существовали идолы Булда. Наглядных свидетельств о существовании этих идолов не сохранилось, но можно предполагать, что это были изображения, копировавшие либо сидящего Будду (в ранней версии Будду изображали с бородой и усами), либо деревянную скульптуру св. Николая.

В д. Кузебаево сохранились сведения о существовании особой книги Булда, по которой молились на святилище. Обращает на себя внимание своеобразие личности одного из главных служителей культа – почетного председателя тӧро и характер выполняемых им функций. Во время молений на нижнеюрашинском святилище тӧро Харитон-дай сидел в центре круга под деревьями и медитировал. Примечательны характеристики Харитон-дай – очень добрый, спокойный, благожелательный. По свидетельству Н. Блинова, в конце XIX в. сохранилась информация, что в «в северо-восточном углу Елабужского уезда в глухой Ильинской волости указывают одну деревню, вблизи которой Булда сидел на дереве» [Блинов, 1898: 46]. О связи культа Булды с православием свидетельствует предание, записанное в 1859 г. среди удмуртов Варзи-Ятчинского прихода, что Булды – братья Николая Чудотворца. Общественное святилище Булда в некоторых селениях называли иногда Микулай вӧсь ‘моление Николаю’ [Потанин 1884: 204; Блинов 1898: 49]<.

На наш взгляд, культ Булды привнесен в удмуртскую среду какой-то группой кочевников (тюрко- и монголоязычные кочевники XIII–XIV вв.), рано познакомившихся с христианскими и буддийскими идеями. О существовании таких групп тюрко- и монголоязычных племен известно в научной литературе. По мнению исследователей-тюрковедов (В.В. Бартольд, Т.М. Михайлов, С.Г. Кляшторный, Л.Р. Кызласов, А.М. Сагалаев и др.) с конца I – II тыс. народы Центральной Азии и Южной Сибири познакомились с манихейством, несторианством, буддизмом, исламом и другими верованиями. К примеру, в составе улуса Джучи XIII–XVI вв. наряду с тюрко-монгольским шаманизмом имели влияние буддийские, мусульманские, несторианские, католические идеи, ибо при дворе монгольских ханов можно было встретить деятелей разных конфессий [см. Тюхтенева, с. 243–246; Дашковский 2011: 173-175, 182-184, 191-192]. Веротерпимость и надконфессиональность Чингиз-хана (и, в целом, государства Золотой Орды) привлекала к нему и его силе всех недовольных и притесняемых: буддистов, конфуцианцев, христиан, мусульман [ссылка по: Лушников 2009: 87–90].

В кочевой степи Нижнего Поволжья золотоордынского времени (ранний период существования Улуса Джучи) преобладал тюрко-монгольский шаманизм, имело место влияние несторианства и буддизма. Вместе с русским населением в регион приходит православие. Хотя в первой половине XIV в. роль государственной религии в Улусе Джучи начинает играть ислам и в правление хана Узбека (1312–1342 гг.) большинство горожан являлось мусульманами, но в степи процесс исламизации шел сложнее. Окончательно номады были исламизированы в начале XV в., тем не менее, в течение длительного времени здесь сохранялись пережитки тюрко-монгольского шаманизама [Недашковский 2011: 23–24].

О «православно-буддийском диалоге» (о взаимовлиянии идей христианства и буддизма) в среде тюрко- монголоязычных народов писали многие авторы. В частности, кочевники–монголы Южной Сибири (монголы, буряты, тибетцы) XVII–XVIII вв., проповедовавшие ламаистский буддизм, включали в свой сложный пантеон и христианских святых, в частности, св. Николая [Аджиев 1996: 211–218; Головизнин 2009: 25–26]. Сталкиваясь с местными верованиями, буддизм часто вбирал их в себя, но при этом никогда не забывал отвести божествам и культам строго определенное место [Елканидзе 1996: 683–684]. Рассуждая о «православно-буддийском диалоге», М.В. Головизнин учитывает широкий исторический контекст, «а именно то, что христианство, зародившееся на Ближнем Востоке на культурном базисе эллинизма, впитало и переосмыслило многие обряды и обычаи восточных культов (митраизма и пр.), которые в той или иной степени также были усвоены буддизмом, распространявшемся в Восточном Иране и Средней Азии перед тем, как он попал в Тибет и Монголию.

Кроме того, изгнанные из Византии в первые века христианства манихеи и адепты «несторианской» ереси, ушедшие далеко на Восток, не только (за 1000 лет до русских) познакомили с Евангелием тюркские и монгольские степные народы, но и длительно сосуществовали с буддизмом» [Головизнин 2009: 25–26].

Таким образом, культ Булды мог быть привнесен в оседлую удмуртскую среду какой-то группой кочевников, знакомых с христианскими и буддийскими идеями и расселившихся после монголо-татарского нашествия в XIII–XIV вв. вблизи удмуртских селений, предположительно в бассейне р. Тоймы. Новые заимствованные элементы, связанные с почитанием Булды, наложились на традиционные верования и культовую практику удмуртов, в основе которых почитание семейно-родовых божеств, племенных и территориальных покровителей. Вступившая в тесные контакты с пришлым тюрко- и монголоязычным населением прослойка южных удмуртов, восприняла от них и дух некоей пассионарности, своей особости, вследствие чего общественные церемонии, связанные с почитанием Булды оказали заметное консолидирующее воздействие на одну из территориальных групп местных финно-угорских обитателей Приуралья, известных в научной литературе как собственно южные удмурты.