Семейные обряды удмуртов

Материал из Воршуда
Перейти к: навигация, поиск

Свадьба

Отношение к семье

Удмурты относились к вступлению в брак как к очень торжественному и значительному событию, определявшему всю последующую жизнь молодоженов. Община ревниво следила за исполнением ритуалов свадебной обрядности; мнение родственников, ближайших соседей, селения в целом являлось регулятором поведения, оказывавшим непосредственное воздействие на сохранение традиционных воззрений и соблюдение традиционных норм.

От молодых общество вправе было ожидать особо ценимых общечеловеческих качеств, как добропорядочность, рачительность, умение ценить по-настоящему всякий полезный труд, беречь производимую продукцию и надеяться, что они и своим детям привьют эти нравственные качества.

Как и все народы мира, жизнь в браке, создание семьи удмурты считали естественным состоянием человека и даже обязательным его долгом. Одиночество, бобыльство всегда осуждали, неудачников жалели: "пал тури" (одинокий журавль), "пал сапег" (одинокий сапог) и т. д. Одинокому трудно было выжить. Поэтому каждый стремился обзавестись подходящей парой. На семью, на совместную жизнь мужчины и женщины, обзаведение домом и хозяйством настраивали и народные поговорки, пословицы: "Кут но палтэм уг луы" (И лапоть без пары не бывает), "Варгаз кикы сямен лобаса уд ветлы ук" (Не жить же, перелетая с места на место, словно одинокая кукушка). К замужеству и женитьбе подходили очень серьезно, по-крестьянски неспешно и основательно. "Кышно басьтон — кур кесян ӧвӧл" (Жениться — не лыко драть), — говорили в народе. О бездетной женщине отзывались пренебрежительно: "емыштэм писпу" (бесплодное дерево), "муры скал" (иловая корова), "варгаз ӟазег" (гусыня без птенцов).

В прошлом любая молодая пара начинала свою жизнь в недрах родительской семьи, под ее опекой и контролем. Почти все исследователи второй половины XIX в. отмечали у удмуртов наличие больших семей, число членов которых превышало 10—20 человек [1]. Одним из первых этнографов, обративших внимание на многолюдность удмуртских семей, был Д. Островский: "...удмуртские семьи обыкновенно очень многочисленные, не редкость встретить семью, состоящую из 10 и более человек взрослых, не считая детей. У удмуртов не в обычае разделы; если в семье двое, трое и даже четверо женатых братьев, они большею частью живут вместе, составляя одну семью"[2]. Большие неразделенные семьи, как правило, были и многодетными. С точки зрения специалистов, многолюдные, многодетные (3—4-поколенные) семьи обладали гораздо большим воспитательным потенциалом, нежели малые (родители — дети), или неполные (без брачной пары)[1].

Термины свадебного ритуала

Бракосочетание у удмуртов сопровождалось двумя основными свадебными пирами: в доме невесты, куда приезжала женихова родня, и в доме жениха, к которому приезжал поезд со стороны невесты. Их разделял временной интервал от одной недели до нескольких месяцев. Первый называется повсеместно сюан; участники этого пира — поезжане от жениха— называются сюанчи, а те, кто их принимает, то есть родня невесты,— сектасьёс, то есть угощающие. Пир в доме жениха единого термина не имеет и в разных районах называется по-разному, в южных районах— бӧрысь или сюан— бӧрысь, а члены свадебного поезда от невесты к жениху бӧрысьёс (сопровождающие). Все бывшие сюанчи становятся теперь сектасьёс. В северных районах этот пир называется келись (провожающий), а поезжане келисьёс (провожающие). В ряде районов, в том числе Завьяловском, Малопургинском, пир невестиной родни у жениха называют ярашон а поезжане — ярашисьёс. Южные удмурты словом ярашон называют сговор, для обозначения которого северные и центральные удмурты употребляют термины тупан, вада пуктон, нянь шорон, сур тупатон. Термин сюан употребляется у южных и северных удмуртов и для обозначения всего свадебного пира. У тех же, кто свадьбу в доме жениха называет ярашон, бытует самостоятельное понятие беразь, которое включает в себя и сюан, и ярашон, то есть собственно весь свадебный цикл.

Бадӟым ваись (келись). Из состава поезжан выделяли называемого в разных районах бадӟым кудо, азькудо, азьворттӥсь, сюан йыр, что в переводе означает старший привозящий, старший сват, голова свадьбы. Он отвечал за успех дела: благополучный привоз невесты в дом жениха, за поведение на свадьбе всех поезжан. Им обычно назначали близкого родственника, чаще дядю жениха.

Казак пиос. Неженатые поезжане — молодые люди. Им отводилась большая роль: это активные певцы, казак пи помогали жениху в поисках скрывшейся перед отъездом невесты, они выносили приданое. Они во всем должны были поддерживать старших сюанчи, а также заботиться и о личной репутации: за ними наблюдали как за возможными женихами.

Тӧро. Обязательный персонаж на свадебных пирах, главный распорядитель. На свадьбе в доме невесты, то есть на сюане им назначался один из крестных невесты, на ярашоне — крестный жениха или кто-либо из наиболее уважаемых родственников. Он давал зачин песне, но сам мог и не петь, следил, чтобы все пели. Поезжане оказывали ему много знаков внимания, возили его на подушке, с песней укладывали спать, с песней будили. Он водил поезжан по деревне.

Говоря о свадебных персонажах, надо отметить, что жених (эмеспи) и невеста (вылькен) в традиционной удмуртской свадьбе непосредственно мало участвовали, особенно в центральной части ритуала — в свадебных пирах. За свадебный стол, как сейчас, их вместе не сажали [3].

Сватовство

Вопрос о женитьбе сына и о замужестве дочери, решался старшими членами семьи. Когда сыну исполнялось 16—17 лет, родители начинали присматривать в округе невесту. Брачный возраст для юношей колебался от 16 до 24 лет, хотя чаще женили в 18—20 лет. Невесты еще в начале века часто были старше женихов на 3—5 лет, так как родители не спешили выдавать дочерей замуж, чтобы они дольше трудились в своем хозяйстве, тогда как парней стремились женить раньше, чтобы привести в дом работницу.

Невесту чаще искали в другой деревне, руководствуясь правилом: «Чынзы медаз сураськы», то есть чтобы дым из печных труб жениха и невесты не смешивался. В этом выражен принцип родовой экзогамии, так как по соседству селились родственники, с которыми запрещалось вступать в брачные отношения [3].

Как доброе назидание, условие к созданию прочной семьи, звучали пожелания: "Юмшанын эш эн утча" (Не ищи друга на гулянке, ищи на работе), "Чеберез шоры эн учкы, учкы ужамез шоры" (Смотри не на красоту, а на работу)[1].

В выборе невесты активно помогали родственники. Присмотрев девушку, наводили справки о ее родителях, их характере, репутации, материальном состоянии, а также о родне. По этому поводу сложилась пословица: «Тусьтызэ усьтытэк, сионзэ эн сиы, анайзэ адзытэк, нылзэ эн басьты» (Не открыв миски, не ешь содержимое ее, не увидев матери, не сватай дочь ее). В невесте их интересовало прежде всего здоровье, трудолюбие, сноровка, отношение к хозяйству. Согласно удмуртской пословице, «хорошая жена — половина хозяйства» («умой кышно — ӝыны юрт»). Если характеристики девушки и ее родителей удовлетворяли родственников жениха, отправлялись сватать. Сватать (юаны, кураны) обычно ездил отец жениха с кем-либо из родственников и дэмчи. Если не было отца, ездила мать. Отец и мать вместе не ездили. Когда ехали сватать, из дома выходили по одной половице, в дом невесты входили тоже по одной половице — символическое выражение стремления к единству действий: чтобы действовали согласованно, как один. Так же по одной половице должны были входить в дом сюачи. Разговор в доме невесты начинала сваха — дэмчи, как правило, в иносказательной форме, чаше всего заводили разговор о покупке телки, в Игринском, Дебесском, Шарканском районах — о покупке пшеницы.

Сватать приходилось ездить несколько раз, так как родители невесты, если даже и намерены были выдать дочь, давали согласие не сразу. По обычаю считалось обязательным получить согласие девушки на брак. Но часто оно было формальным, так как к ней обращались обычно в последнюю очередь, когда вопрос родителями был уже решен, и редкая девушка осмеливалась ослушаться воли родителей. В Шарканско-Дебесской стороне родители невесты свое согласие выражали тем, что стелили на стол белую скатерть (дочь сдергивала ее со стола, если была против брака). Когда приходили к окончательному согласию, мать невесты клала на стол каравай хлеба и масло. Отец жениха втыкал в масло несколько серебряных монет, девушка считалась просватанной.


В северных и ряде центральных районов — Дебесском, Шарканском, Игринском, Увинском, Вавожском, Як.-Бодьинском — после сговора родители невесты ездили в дом жениха, чтобы своими глазами увидеть, куда они выдают дочь. Это называлось инты учкон, то есть смотрины места [3].

Сюан в доме невесты

За несколько дней до сюана отец жениха обходил своих родственников, приглашая их на свадьбу. Нередко приглашение осуществлялось в иносказательной форме: например, он говорил, что надо готовить красивые дуги, так как предстоит ехать за красным товаром (букодэс вӧялэ, кузь сюрес вылэ ӟеч товарлы потоно).

В назначенный день все приглашенные собирались в доме жениха. Отец жениха назначал наиболее уважаемого им мужчину с его женой старшими поезжанами (бадӟым ваись). Для предохранения от «порчи», которую будто бы могли на них наслать, все поезжане при выходе из дома прикасались к печке и дверному косяку, кроме того, каждый в карман клал дольку чеснока или маленькую луковицу в качестве оберега. В доме невесты к приезду свадебного поезда развешивали декоративные полотенца, постель прикрывали праздничным домотканым ковром. Накрывали столы, главным образом холодной закуской и различными печеными изделиями, обязательным из которых был рыбный пирог. Горячие блюда подавали на стол с прибытием поезжан. В одном конце стола, где должен сидеть хозяин, ставили миску с топленым маслом, с положенными на него кусочками коровьего масла и целый каравай с ломтиками на нем. Непременным украшением стола был целый гусь, поставленный не для еды, а как показатель благополучия. Поэтому его даже не варили, а лишь обваривали кипятком.

Родственники невесты из других деревень, приглашенные для участия в свадьбе, приезжали до прибытия свадебного поезда жениха. Они здесь участвовали не в качестве поезжан, а в роли угощающих.

Услышав звон подъезжающего поезда, отец невесты с кем-либо из родственниц выходил встречать. В северных и некоторых центральных районах ворота без выкупа не открывали. На крыльце их встречали (в Завьяловском и южных районах) с маслом, в Шарканском, Дебесском и северных районах — желтыми яичными лепешками (ӵуж табань) или хворостом (вӧйын пӧзьтэм). Каждый из поезжан должен был отведать кусочек масла или лепешки, иначе не пропускали в дом.

Свадьба
С прибытием поезжан родители невесты посылали двух-трех человек из молодежи пригласить членов бӧляка (круга родственников). С приходом всех приглашенных поезжанам представляли их тӧро—главного распорядителя свадьбы и запевалу — и приглашали за стол. Тӧро сажали в красном углу на подушку.

После угощения поезжане обращались к тӧро с просьбой, чтобы он «научил их петь». Тӧро становился в круг и запевал несвадебную песню. Поезжане просили другую, так как эта не годится. Тӧро запевал свадебную, но не сюан гур, а бӧрысь гур, и только в третий раз запевал сюан гур. Все сразу подхватывали его и уже песней выражали свою благодарность тӧро за то, что он дал им красивую мелодию.

Далее поезжане песней выражают свое желание взглянуть на невесту. В ряде районов центральной зоны (Дебесском, Шарканском, Игринском, Як.-Бодьинском, Селтинском, Вавожском) сначала выводили подставную невесту, которая предлагала поезжанам угощение. Однако ее не принимали, требуя свою, высватанную. И только тогда выходила настоящая невеста [4]. В Глазовском уезде одна из женщин (ее называли пышъер), одевалась в свадебное платье и, закрыв лицо платком, являлась в таком виде перед сюанчиос в сопровождении подруги невесты (поневестницы, бечё), которая показывала ее жениху и поезжанам, спрашивая их, та ли это самая девушка, за которой они приехали. Жених, зная этот обычай, говорил, что эта не она, и ложная невеста, поплясав немного, возвращалась с настоящей [5]. В Якшур-Бодьинском районе также приводили ложную невесту (выль мурт) — переодетого мужчину с большим горбом и спрашивали, хороша ли невеста. Поезжане жениха всячески ругали выль мурт: "У нее-то и уши разные — левое ухо на правой стороне, и одна нога короче другой!" — а те, кто привел, хвалили: "Она смирная да непьющая!" [6]. Угостив всех поезжан, невеста снова удалялась и почти до самого отъезда в свадебном пире не принимала никакого участия, а проводила время со своими подругами где-нибудь на игрище. Жених приезжал на свадьбу лишь на второй день утром, однако и он не отличался активностью.

Между тем сюан шел полным ходом. Пробыв в доме невесты весь вечер, поезжане опять же песней высказывали желание увидеть, как живут родственники невесты, посмотреть их дома. Тогда тӧро вел их сначала к себе, потом поочередно к другим, приглашенным на свадьбу. Пир продолжался всю ночь часов до пяти утра, после чего поезжане, отвезя тӧро домой и уложив его спать, сами возвращались в дом невесты и тоже ложились отдыхать. Часов в семь утра снова начинали собираться родственники, поднимали поезжан, несколько человек из них отправлялись за тӧро. К нему в дом заходили с песней. Выводили его под руку и везли на санках в дом невесты.

На завтрак, как и в наши дни, обычно пекли лепешки-табани. Пока их готовили, родственники невесты, приехавшие из другой деревни, накрывали стол и угощали поезжан от своего имени, прося их мысленно перенестись в ту деревню, откуда они, угощающие, приехали. К завтраку приезжал жених с другом и до отъезда гулял вместе со всеми, но свадебных песен не пел. После завтрака тӧро вел поезжан к тем, к кому еще не ходили. Порядок гуляния в каждом доме был одинаков: с песней заходили в дом и, стоя посреди избы, пели. За стол садились поочередно группами, одна часть продолжала петь. За столом долго не задерживались: отведав несколько блюд, вставали и тут же начинали петь. Обойдя всех родственников, поезжане возвращались в дом невесты с тем, чтобы собираться домой.

Проводы невесты
В доме невесты накрывали прощальный стол, после чего поезжане запевали песню, требуя приданое. Приданое выносили молодые поезжане, причем жениху приходилось за все платить символический (несколько копеек) выкуп стоявшим в дверях парням-односельчанам невесты. После небольшой потасовки из дома выносили сундук, перину, подушки и всю верхнюю одежду девушки. Когда, казалось, все готово к отъезду, обнаруживалось, что пропала невеста. Жених с друзьями отправлялся на ее поиски. В дом, где пряталась невеста, их пускали не сразу, дверь открывали только получив с жениха требуемый выкуп [4]. У удмуртов Казанской губернии в первый день невеста вместе с девушками убегала на гумно, где все они прятались в овине. Поезжане жениха шли туда, и один из них говорил: "Пойду снопы выкидывать!" — после чего залезал в овин и выгонял девушек. В Завьяловской волости перед отъездом из дому молодая прощалась с домом, подворьем, животными, а затем пряталась в клети. Ее искали девушки, приехавшие на свадьбу со стороны молодого, чтобы увести в избу и нарядить в дорогу [7].

Пока жених искал невесту, поезжане пели о том, что пришла пора расставаться, песней благодарили хозяев за хороший прием.

Когда невесту приводили домой, ее вели на благословение к родителям. Встав перед ними на колени, невеста, причитая, плакала. После родительского благословения ее выводили из дому и обходили с нею двор, все надворные постройки, с которыми невеста прощалась, затем усаживали в сани. В Алнашском районе после выхода из дома сюанчи совершался обряд черык сектам, состоявший в прощальном угощении невестой своих родителей и всех присутствующих родственников. Каждый из них в свою очередь одаривал ее деньгами. Женихова родня при этом не присутствовала. После этого ее выводили прощаться с двором. Бадӟым ваись наблюдал за тем, чтобы раньше поезжан со двора никто не выходил, «дабы не унесли счастье молодых» — религиозное сознание в этом усматривало угрозу счастью будущей семьи. Провожая гостей, северные удмурты всем поезжанам дарили подарки: полотенца, платки, небольшие отрезы ткани.

Односельчане невесты не сразу выпускали свадьбу со двора, только получив выкуп, они открывали ворота и свадебный поезд уезжал домой [4].

Сюан в доме жениха

Встреча невесты в доме жениха
В доме жениха поезд встречали его родители и родственники, не ездившие на сюан. Две женщины вели укрытую шалью невесту в дом, при этом в некоторых районах во дворе кто-либо стрелял из ружья в воздух, «чтобы «нечистая сила» не вошла в избу». Невесту вели на женскую половину и сажали на подушку или на предназначенный для нее подарок в виде платка, рубахи. Вернувшиеся с сюана, песней рассказывали, как хорошо они съездили, и как щедро их угощали, благодарили за оказанную честь съездить на сюан.

Бросали перину невесты на пол и все валялись на ней, проверяя, мягка ли она. Затем, взяв миску с кашей, невесту с женихом вели в кенос и, накормив их, с шутками укладывали спать, причем иногда вместо невесты укладывали сначала другую девушку и только после бурного протеста жениха укладывали настоящую невесту. Старшие следили, чтобы при обряде укладывания молодых на первую брачную ночь (ныл кӧлтон) не присутствовал недоброжелательный человек, напротив, выбирали удачливого, доброжелательного. Уложив молодых, сюанчи расходились по домам, где каждый отчитывался перед старшими за поездку и благодарили их за то, что посылали на сюан. Те в ответ благодарили за то, что хорошо съездили, не уронили честь старших [8]. Часть гостей оставалась ночевать в доме у свата. В продолжение этой ночи гостям приходилось спать очень мало: вся ночь проходила в различных шутках друг над другом. Так, например, спящих пришивали к постели, к подушке, связывали ногу одного с ногой другого и проч. [9]. Подшучивание над теми, кто, не выдержав "свадебного марафона", пытался прикорнуть в уголке, был одним из самых распространенных развлечений на свадьбе. Тех, кто раньше других засыпал (в д. Баграш-Бигра так обычно подшучивали над бӧрысьёс — поезжанами невесты, связывали вместе с подолами платьев, оборами штанов, сшивали одежду мужчины и женщины, клали им под голову полено, вымазывали лицо сажей, когда будили и т. п.

На следующий день после брачной ночи в некоторых районах проводилась другая свадебная забава под названием пельмен вӧсян (букв.: "отпевание пельменей", где пельмен символизировал женский половой орган). Женщины варили с утра пельмени, а затем запирали невесту в амбаре и ели возле запертой двери пельмени, сопровождая это шутливыми, часто очень непристойными песенками по поводу проведенной молодыми первой ночи. "Пельмени едят и по-всякому обзывают: «Скал суралтыкуд, тусь дурад мед зӥбоз». Эта обрядовая забава сопровождалась шутливой борьбой и перебранкой между участниками, импровизированными диалогами, остротами и общим весельем [6].

На третий день свадьбы с утра в доме жениха на натянутую в избе веревку или шест развешивали напоказ приданое невесты: самотканые ковры, полотенца с узорными концами, ее наряды. В доме собиралось много желающих посмотреть приданое молодой, по которому судили не только о ее материальном состоянии, но и способностях к рукоделию. Собравшиеся открыто интересовались количеством рубах-дэремов из фабричных тканей и самотканых, узнавали много ли платков, полотенец, ковров и одеял, сколько вещей из верхней одежды, судили о качестве их изготовления.

Выль кен изьыян
Желанным для молодых девушек моментом в этот день был кен кышет люкылон, то есть раздавание платков новобрачной девушкам — родственницам молодого. Платки раздавала её сестра или жена старшего брата. Девушки, получившие платки, могли их некоторое время носить (надевали 3—4 раза), а потом возвращали хозяйке с каким-либо гостинцем.

Жена бадӟым ваися с кем-либо из близких родственниц жениха наряжали молодую в женское платье — это называли вылькен изьыян, то есть надевание на молодую шапки. Этот обряд когда-то был связан с тем, что при этом на молодую впервые надевали женские головные уборы айшон с накидкой сюлык и чалму. И хотя в начале XX в. айшон уже не носили, а на молодую надевали только чалму и платок, название обряда сохранилось. Чалма у удмуртов — символ женщины. Например, девушке говорили: «Йырад чалма поныны эн дырты (не спеши надеть чалму)», что означало: «не спеши замуж». Затем новобрачную вели к реке за водой. Старшая из женщин, руководившая шествием к реке, кропила водой голову и носки молодой, и все присутствующие брызгались водой, пытаясь больше всех искупать молодого. С реки невестка несла воду, стараясь не расплескать ее. После этой церемонии молодая подметала пол, а шутники специально кидали сор на выметенное место и смеялись над нею. Проверяли также ее умение прясть. В завершение обряда купания и испытания молодой она угощала всех присутствующих, а они в ответ отдаривали ее деньгами. В северных, а также в Игринском и Шарканском районах устраивали еще ӝӧккышет учкон — смотрины скатерти: на стол стелили молодушкину скатерть, а присутствующие клали на нее деньги или подарки [8].

Ярашон

Каждую часть свадебного пира приурочивали к праздникам. Если, например, сюан прошел в рождество, то вторая часть назначалась на масляной неделе. Ход свадебного пира ярашон немногим отличался от сюана. В назначенный день в дом жениха приезжал поезд со стороны невесты. Он начинался в доме жениха, где тӧро «учил» поезжан петь. После угощения он вел их сначала к себе, затем поочередно ко всем остальным родственникам — участникам свадьбы. В каждом доме им предлагалось угощение, причем поезжане всегда требовали пурысьтам бекче (буквально: заплесневелый), то есть бочонок. Вместе с хозяином лезли в подполье и выносили приготовленный для этого бочонок кумышки или кадку меда. При выносе все кричали «берекет, берекет!» - пожелание благополучия, достатка. Содержимое «продавал» за деньги кто-либо из поезжан.

Кумышку предлагали ковшом, а мед — большой ложкой. «Покупатели» лишь отведывали содержимое, поэтому бочонок оставался, как правило, полным. Обряд символизировал достаток в доме: мол, пили из ковша, да не выпили, мед ели большой ложкой, да не съели, и чтобы всегда в этом доме было так. Поезжане вели себя несколько свободнее, чем сюанчи, можно сказать, вызывающе: били посуду, во время пения все враз очень сильно топали ногами, как бы угрожая проломить пол [10]. Невеста в этот день с утра начинала печь табани. Родственники со стороны жениха сначала пытались украсть ее кадку с квашней, а затем влезали на крышу дома и опускали в трубу живого петуха (или курицу). Дом немедленно наполнялся облаком дыма и сажи, что вызывало шуточную панику среди присутствующих. Особое искусство невесты состояло как раз в том, чтобы уберечь свои первые табани от падающей из трубы сажи. Гости следили, как будет вести себя курица после того, как выскочит из дымохода. Если бросится под печку — значит невеста надолго в доме останется, а если к двери, то скоро покинет этот дом [6]. В рассматриваемый период данный обрядовый элемент носил скорее развлекательный характер, однако относится он, видимо, к числу очень древних: суеверные представления о курице-вещунье и пророчице были широко распространены в прошлом у многих народов Европы, начиная с древнего Рима [11]. В этот же день поезжане невесты позволяли себе и другие вольности: ломали или гнули ложки, били посуду, крали у жениха и его родственников вино или стаканы, а те должны были у них выкупать. Пытались "украсть" и невесту, из-за чего между поезжанами невесты и жениха разыгрывалась шуточная потасовка [6].

Утром во время печения табаней выходили в амбар, проверить, чем богат жених. Приносили в избу зерно, горох. Все это насыпали в тесто; притаскивали в дом чурбан, пилили и кололи в избе дрова, говоря, что печь плохо топится, и табани не пекутся; разбирали в бане каменку, а камни, если жених прозевает, клали в печную трубу, тем самым закрывая дымоход. Жених должен был откупиться, чтобы освободили дымоход [10]. К числу не менее древних относится, по-видимому, также обряд, состоявший в том, что поезжане заводили в дом лошадь, украшали гриву лоскутками и грозились зарезать ее. Вероятно, он связан с древним культом коня, известным у финно-угорских народов [12]. Его же реликтом, очевидно, является и обряд йыр-пыд пӧзьтон, выполнявшийся на второй или третий день ярашона: группа поезжан выходила в куалу (родовое святилище и летняя кухня), разводила очаг, варила голову и ноги лошади.

Для заключительного дня ярашона было характерно ряжение — пӧртмаськон, распространенное у многих народов. Наряжались в основном женщины кто во что горазд, некоторые изображали мужчин. В Ярском и Глазовском районах ряженых называли вожо баба, что, по-видимому, говорит о древности обряда, так как представления о вожо относятся к дохристианским верованиям удмуртов. Ряженые, гуляя на свадьбе, забавляли присутствующих своими действиями—представлениями [3].

Интересная церемония была связана с "обучением" рода жениха песням рода невесты, которые первый запевал лишь после многократных повторений. П. М. Богаевский писал об этом так: "Во время сюана после угощения вся родня молодоженов становится в клети в круг около свечи, и родня невесты начинает учить родню жениха петь (в настоящее время употребляется одна постоянная молитва). По окончании пения родные невесты просят женихову родню повторить эту песню. Последние отказываются: "Мы не поняли ее, не знаем ее!" — говорили они. Только после нескольких повторений этой песни родными невесты, весь круг громко запевает"[13]. В Можгинском районе гости запевали сюан гур (свадебную мелодию), в которой восхвалялись хозяева дома, после свадебного стола, схватившись за пояса соседей по столу и раскачиваясь в такт напеву. При этом поезжане со стороны невесты (бӧрысьёс) вели свой напев (бӧрысь гур), сбивая поезжан со стороны жениха (сюанчиос). Пение то и дело прерывалось репликами сюанчиос: "Гур урдсы но думылэм мес кунян кадь" (Рядом с печкой привязанная словно телка!). На что им отвечали: "Гур урдсы но думылэм горд ошак кадь" (Рядом с печкой привязанный словно рыжий бычок!). Подобный шуточный распев (кырӟан утчаны - искать напев) практиковался и в Малопургинском районе, где сюанчи становились в круг и запевали под руководством тӧро свадебную песню, а бӧрысьёс мешали им найти правильный мотив и насмехались над сюанчи, когда те сбивались [6].

Перед отъездом домой поезжане прощались с невестой, жалели ее за то, что она остается в чужом доме. Непременно доводили ее до слез, так как считалось, что, чем больше у нее будет слез на свадьбе, тем меньше якобы их будет в последующей жизни. В доме невесты их встречали ее родители. Поезжане, так же как и сюанчи, отчитывались перед ними о своей поездке. На этом свадебный пир завершался, но весь ритуал свадьбы не считался еще законченным [3].

Послесвадебные обряды

Через неделю после ярашона родители новобрачной, пригласив двух-трех родственников, ехали к дочери посмотреть на ее житье в новом месте — обычай адскон (свидание); отдельные информаторы называют его сюлык кыскон (снятие сюлыка), однако он не соответствует тому содержанию, которое вкладывалось в данное понятие раньше. Обряд сюлык кыскон был связан с ношением айшона, который вместе с сюлыком надевался на невесту в день привоза ее в дом мужа. Через несколько дней после свадьбы большой нарядный с длинной бахромой сюлык с нее снимали и заменяли более скромным. При этом обряде ее родные не присутствовали, он выполнялся родственниками жениха. С прекращением бытования айшона перестал соблюдаться и обряд сюлык кыскон, но смутное воспоминание о нем осталось и ошибочно перенеслось на адскон.

Сялтым - купание невесты
В Завьяловском районе первый визит родителей новобрачной к дочери носил название бер сюан, то есть поздняя свадьба. На бер сюан они отправлялись примерно через неделю после ярашона, пригласив с собой около 10 родственников пожилого возраста, не ездивших на свадьбу. Родители жениха делали ответный визит. На бер сюане гости пели соответствующие свадебные песни.

Навестить своих родителей в первый раз молодая должна была обязательно с мужем и свекровью, после чего ей позволялось навещать их свободно. В южных и северных районах через некоторое время после свадьбы она ехала домой с мужем за прялкой — кубо понна. В Дебесском, Шарканском, Игринском, Селтинском, Ярском районах, кроме того, был распространен обычай мажес нуон — привоз граблей: перед началом сенокоса мать молодой привозила ей косу и грабли. По деревне гуляли с граблями, к которым, как и к прялке, привязывали чук — полотенца, ленты, платки, лоскутки.

После свадебных торжеств родственники молодого по очереди приглашали новобрачных в гости (обычай — кен ӧтчан). Так невестка постепенно знакомилась с родней мужа.

В последний раз в качестве молодушки в центр внимания окружающих она попадала летом, в первый день сенокоса, когда устраивался обряд сялтым – снятие с молодой шортдэрема и купания ее в реке. Без этого обряда она не могла снять шортдэрема, как бы ни было жарко. Осенью ее родители приглашали новобрачных за обещанной в приданое скотиной. За приданым ездили сами молодые, родители мужа и 3-4 родственника. После увоза всего приданого весь цикл обрядов, связанных со свадьбой считался завершенным [14].


Рождение ребенка

Дородовые обряды

Обряды, связанные с рождением ребенка, у удмуртов формировались и развивались под влиянием условий жизни и их религиозных представлений. Семья не мыслилась без детей.

Любовное, трепетное отношение удмуртов к детям отмечали и дореволюционные исследователи. Г. Е. Верещагин писал, что удмурты "счастье полагают только в детях, особенно в сыновьях, поэтому у кого есть дети, тот считает вправе назвать себя счастливым, довольным судьбой" [15]. В силу того, что в прошлом земельный надел в общинах выделялся только на мужские души, любая семья радовалась рождению мальчиков, но никогда у удмуртов, как у некоторых этносов, не было ярко выраженного предпочтения рождению мальчика перед рождением девочки, всегда просили богов, чтобы в семье были и те и другие [16]. К девочкам, и к мальчикам отношение было почти одинаковое, особенно если в семье уже есть дети: и мальчики, и девочки. Но там, где нет детей, из чисто хозяйственно-экономических соображений ждут мальчика, как помощника, наследника... Но если рождаются одни мальчики, с нетерпением ждали девочку — "черсны юрттӥсь луоз" (будет помощница в прядении)" [17].

В народе в таких случаях обычно говорили, что "без девочек в семье скучно", что "хорошо не только мужскую свадьбу играть (то есть не только сыновей женить), надо и из дома выдавать". Считалось, чем больше детей, тем больше эту семью любят боги. В народе твердо знали: один ребенок — это еще не ребенок, два ребенка — только полребенка, три ребенка — это уже ребенок. Не редкостью было в удмуртской семье более десяти детей. Обычно детей называли "зарни бугоре" (мой золотой клубочек), "дыдыке, гыдыке" (мой голубочек), "пичие, мусое, нуные" (мой маленький, милый), "нылы, пие" (доченька, сынок) [18].

Продолжение рода — одна из функции семьи, поэтому еще на свадьбе, то есть при создании семьи, удмурты совершали ряд действии, которые, по религиозному мнению их исполнителей, должны были обеспечить деторождение невестки (например, на колени ей сажали ребенка). Ей высказывали пожелание иметь побольше детей, говорили «одӥг пи — питэмлэсь пи», то есть один сын от бездетности сын [19]. В народе с древних времен существовала масса различных приемов и действий, направленных на обеспечение семьи потомством. Одни из них выполнялись уже на свадьбе, другие — при отсутствии беременности в течение нескольких лет. Так, молодых перед первой брачной ночью кормили кашей, желая им побольше детей. По народным представлениям, все кушанья, отличающиеся множественностью (а зерна злаков ею обладают в полной мере), должны были служить цели приумножения: урожая, приплода, достатка в семье, рождения детей [16] .

Забота о будущем благополучии ребенка начиналась задолго до появления его на свет, что выражалось в действиях, направленных прежде всего на то, чтобы ребенок родился физически здоровым и красивым. С этим связан ряд ограничений, запретов, относящихся к будущей матери, а иногда и к отцу. У удмуртов было распространено поверие, что если будущая мать посмотрит с неприязнью или брезгливостью на физические уродства какого-либо человека, то ребенок родится именно с этими недостатками. Беременной женщине и ее мужу запрещалось причинять боль кому бы то ни было, калечить, убивать животных, зверей, так как считалось, что это отразится на будущем ребенке: он может родиться с какой-нибудь отметиной. Будущей матери запрещалось перешагивать через коромысло, веревку, оглобли, «чтобы ребенок не запутался в пуповине». Не рекомендовалось ходить на похороны, особенно к удавленникам. Будущих отцов отстраняли от копания могилы. Особенно строгими были все эти запреты до первого движения ребенка в утробе матери. Беременная женщина становилась особенно наблюдательной и суеверной и все заметные явления окружающей природы и события в коллективе связывала с будущим своего ожидаемого ребенка. Увидев, скажем, человека, который ей понравился своей внешностью, она старалась зафиксировать этот момент в памяти и «передать» его красоту своему ребенку: для этого считалось достаточным лизнуть свою руку [4].

Беременность женщины всегда сохранялась в тайне как можно более длительное время, чтобы уберечь как мать, так и плод от возможного сглаза, порчи. Чтобы оградить себя от злых сил, женщины привешивали на себя ладанки, крестики, железные предметы, например, ключи. Чтобы предохранить свой плод от подмены (воштэм), удмуртки часто опоясывались шерстяной ниткой. Окружающим рекомендовалось воздерживаться от споров, пререканий с беременной, не завидовать ей, по возможности меньше говорить об ожидаемом ребенке, чтобы не навлечь дурных последствий. В свою очередь и будущая мать должна была сохранять добрые отношения со всеми, стараться быть ласковой, обходительной в словах, осторожной в поступках и мыслях.

В целях сохранения жизни ребенка большинство удмурток остерегалось от заблаговременного приготовления всего необходимого для новорожденного, обычно ограничивались шитьем рубашки и нескольких пеленок. Любопытно, что это суеверие оказалось живучим, и даже сегодня многие молодые женщины по совету старших опасаются запасаться большим количеством детских принадлежностей до родов [16].

Бездетные супруги воспринимали отсутствие детей как тяжелую участь, наказание божье, удар судьбы. Женщины в таких случаях с горечью говорили: "Кылдэмез сыӵе, вылды" (Так, видимо, суждено, предопределено), но при этом предпринимали все возможные меры к зачатию ребенка. Часто обращались к знахаркам, бабушкам, известным в народе как целительницы (кӧт тупатъясь — правящая живот, кӧт кыскась — массажирующая живот), прибегали к различным заговорам, магическим приемам, принимали настои трав, мази и т. д. [16] По сведениям К. Герда, бездетная женщина должна была "с особыми заговорами в полночь пойти в лес и завязать узлом молодую пихту или ель. Если надо мальчика, встать лицом к востоку и завязать верхушку ели, если девочку — лицом к западу и завязать пихту". Поскольку народ отсутствие детей воспринимал не только как несчастье, но и позор, в отдельных удмуртских деревнях бытовал своеобразный обычай "наказания" бездетных супругов. Во время празднества, посвященного рождению ребенка в чьем-либо доме, присутствующих бездетных супругов-односельчан укладывали рядом на пол лицом вниз и со смехом, шутками (иногда не безобидными) стегали метлой, приговаривая, "муртлэн пиян дортӥз гинэ эн ветлэ, асьтэос но сюлмо кариське, милемыз юыны ӧте" (не ходите только по чужим праздникам родин, и сами будьте старательными, чтобы потом пригласить нас на пир) [17].

Роды

Роды чаще происходили в бане, при этом активную помощь оказывала бабка-повитуха. В необходимых случаях она прибегала к различным средствам, которые должны были облегчить муки роженицы. Так, с этой целью она стремилась как-нибудь напугать роженицу, заставляла ее мужа перешагивать через нее и признаться при этом в своих грехах (изменах жене) и т. п.

При трудных родах несколько женщин били в печную заслонку, «чтоб напугать, отогнать злых духов, которые мучают роженицу». Новорожденного повитуха заворачивала в старую мужскую рубаху — рубаху отца, если родители хотели, чтобы следующий ребенок был мальчиком. По завершении родов повитуха перевязывала пуповину шелковой или льняной ниткой и обрубала у мальчика на полене топором [4] на камне со словами: "Та тӥр кадь кужмо мед луоз, та из кадь юн мед будоз, тэле ветлыны, тӥрен ужаны мед кылдоз" (Да будет силен, как этот топор, да растет крепким, как этот камень, пусть приведется в лес ходить, топором работать)[17]. Пуповину девочки обрубали на прялке ножом или серпом. Позже стали перерезать ножницами [4] со словами: "Ас кылдэмзэ ачиз быдэстыны мед быгатоз, черсны-вуриськыны мед кылдоз, ужаны кужмо мед луоз, ӟеч шудэн-бурен кузпаллы сётыны быдэсмоно мед луоз!" (Да будет справляться с выпавшей на ее долю работой, пусть прясть-шить доведется, да будет крепкой в работе, с удачей-счастьем да доведется выдать замуж за удачливого)[17]. Когда оставшийся конец пуповины отсыхал, его не выбрасывали, а прятали в укромном месте: пуповину мальчика — в щель конюшни, «чтобы у него водились кони и чтобы он вырос хорошим хозяином», а девочки — в щель хлева, «чтобы у нее водились овцы», или забивали в прялку, «чтобы была хорошей пряхой», иные прятали ее, завернув в бумагу, «чтобы новорожденный вырос умным, грамотным человеком». Одним словом, место хранения зависело от того, кем и каким хотели видеть в будущем своего ребенка. Считалось, что если пуповину выбросить, то человек вырастет неспокойным. Хранение пуповины обосновывалось поверием, согласно которому она могла служить в качестве оберега, талисмана. Поэтому, когда парня призывали на службу в армию, спрятанную когда-то его пуповину клали ему в карман, думая, что она спасет его владельца от смерти. В тех случаях, когда роды происходили не в бане, а в избе, в тот же день топили баню, где повитуха массажировала роженицу, мыла ее и новорожденного, правила ему головку. Баню топили три дня подряд, все эти дни повитуха жила в доме роженицы, ухаживала за нею и новорожденным. За свои услуги она получала в подарок фартук, платок, мыло и т. п. До конца третьей бани, оберегая от «дурного глаза», новорожденного посторонним не показывали.

В день рождения ребенка в доме устраивался вӧй вӧсян, то есть моление с маслом: на стол ставили горшок с маслом, каравай хлеба, кашу, зажигали свечи и молились, радуясь благополучным родам, желая счастья, здоровья и достатка новорожденному и роженице. В этот день по обычаю без залога никому ничего из дома не давали, «чтобы не унесли счастье новорожденного» [4] .

Наречение имени

Большое значение придавалось наречению имени. Имя ребенку выбирали родители, старшие члены семьи или старший из детей. Ребенка называли именем умерших родственников (бабушки или дедушки) или близких друзей. До XVIII в. это были удмуртские языческие имена, образованные от названий птиц, животных, растений, явлений природы, предметов домашнего обихода, этнонимов и т. д., например, мужские имена; Кайсы (клест), Пужей (олень), Кион (волк), Герей (от геры — соха); женские; Дыдык (голубь), Италмас (купава), Дукъя (глухарь) и т. п. С принятием христианства эти имена перешли в разряд так называемых банных имен (мунчо ним, кушем ним, то есть данных еще в бане сразу после рождения).

Христианские имена давали по святцам. В конце XIX — начале XX вв. среди банных имен нередко встречались и церковные — факт, говорящий об их прочном проникновении в удмуртскую среду. Настоящим считалось записанное официально имя, и человека чаще звали этим именем. Однако в случае, если крещеное имя не нравилось, продолжали звать банным. В семьях, где часто умирали дети, прибегали к обряду скрывания имени — ним ватон, когда официальное имя скрывалось, утаивалось, а объявлялось неофициальное банное. Официальное имя мужчины подчас обнаруживалось лишь при призыве на службу в армию. В прошлом к имени относились как к талисману: верили, что подходящее имя может оберегать человека от болезней, от несчастий и наоборот. Поэтому частые болезни ребенка иные объясняли несоответствием его имени. В таких случаях прибегали к обряду перемены имени — ним воштон [4].

Послеродовые обряды

Узнав о рождении ребенка в той или иной семье, женщины деревни считали своим долгом сходить к роженице, поздравить ее, справиться о ее здоровье, дать нужные советы и угостить чем-нибудь вкусным: идти к роженице полагалось обязательно с каким-нибудь угощением. Старались приготовить такое блюдо, которое любила роженица. Приходили родственницы, соседки, односельчанки. Этот обычай, распространенный и у других народов, называется у удмуртов северных районов республики тетер нуон — приношение гостинцев, (тетер — название мучного изделия), пинал сюдон — кормление младенца; в южных и центральных районах кашае, зубоке ветлон — сходить на кашу, на шаньги нуон — приношение шанег. Приходили в любое время без приглашения. Пришедших угощали. В течение месяца, вернее, до праздника родин, почти каждый день в дом кто-нибудь приходил.

Роженица до сорокового дня, а ее ребенок до крещения, по повериям, находились в чрезвычайной опасности от нападения «злых сил». Чтобы уберечь роженицу и новорожденного от «вредоносных сил», предпринимались различные меры, направленные на нейтрализацию их «действия». Так, роженица не ела принесенные ей угощения, пока их не отведывал кто-либо из членов семьи. Прежде чем выйти из дома (в первый раз за день), она непременно съедала кусок хлеба, что объяснялось верой в магическую силу хлеба, который по этой причине использовался и в некоторых других случаях, например, когда клялись в чем-нибудь, держали в руках хлеб.

При первом выносе новорожденного из дома старались как бы запутать следы, «чтобы нечистая сила не нашла дороги к ребенку»: выйдя со двора, не шли сразу по назначенному адресу, а заходили сначала к соседям, живущим в другой стороне. Отправляясь в гости, роженица должна была иметь при себе луковицу или головку чеснока в качестве оберега.

Подобные отвращающие меры принимались и по отношению к новорожденному. Так, приходящим «на кашу» новорожденного не показывали, «чтобы его не сглазить». Боязнь «сглаза» была весьма распространенным явлением, и часто плаксивость ребенка объясняли тем, что его кто-то «сглазил». Лечили от «сглаза» тем, что в лицо ребенка, нашептывая при этом заговоры, брызгали холодной водой, которой предварительно ополаскивали дверные ручки, углы столов, икону, оконное стекло. Для предотвращения влияния «дурного глаза» на ручку ребенку повязывали цветную шерстяную нитку или яркую бусинку, чтобы «глаз упал» на нее, к шапочке пришивали раковину каури — гырпинь, а отправляясь с новорожденным в гости, его темя посыпали солью или мазали сажей, взятой из печной трубы. Больных, плаксивых детей показывали знахарю (туно-пеллё). Вплоть до XX в. среди удмуртов было распространено поверие о возможности «подмены» новорожденного ребенка домовым. Поэтому ребенка одного не оставляли, а если все же приходилось, некоторые привязывали к шее младенца козью шерсть, однако чаще в люльку под его подушку клали нож или ножницы — действие, основанное на вере в магическую силу железа, металла.

Отмечали появление у ребенка первого зуба: тому, кто обнаружил прорезающийся зубик (пинь шедьтись — нашедший зуб), мать преподносила небольшой подарок, а он делал подарок ребенку.

Из наблюдений над поведением детей родилось немало ложных примет, в которых нет причинно-следственных связей между явлениями, о которых идет речь. Так, говорили, что если спящий ребенок уползает на подушке вверх, значит, будет жить, а если сползает с нее — не жилец (Улоно нылпи изьыкуз миндэр вылэ тубе, кулоноез — ваське). Доброй приметой считалось увидеть новорожденного во сне (Вож нуныез уйвӧтад адӟон — шумпотонлы). При выздоровлении роженицы устраивался праздник родин, называемый в различных районах кабак, зыбок, или как нуны сюан. Приглашенные приходили без подарков. Отсюда и шутливое название этого праздника дунтэк кабак, то есть бесплатный кабак, бесплатная пивнушка. Подарки в виде отреза на платье или фартук несла только мать роженицы.

Обязательными блюдами на празднике родин было масло, на которое гости с различными пожеланиями новорожденному клали мелкие деньги, и каша, сваренная на мясном бульоне. На празднике в кулачок новорожденному клали монету и примечали, схватит или нет; если схватит — это считалось доброй приметой.

Отцу новорожденного женщины подавали тарелку сильно пересоленной каши, которую он должен был съесть всю, иначе тарелку опрокидывали ему па голову — «чтобы знал, как солоно приходится роженице» [4].

Гости поздравляли-славили родителей и напутствовали нового человека: "Коньдон кадь югыт-сайкыт мед луоз!" (Да будет ребенок светел-ясен, как серебряная монета!). Мальчику желали быть защитником-оградой для государства — "Кунлы кенер медло!", девочке — доброй женщиной и матерью — "Калык вылэ потмон медло!" (Да будет суждено ей выйти замуж!). Каждому ребенку желали долголетия, большого счастья — "Кузь арлыдо, паськыт шудо медло!"[18]. В молитве, посвященной новорожденному мальчику, говорится: "Да будет новорожденный работящ, силен, обходителен с людьми. Да будет Великому Государю плательщик податей! Да окажется годен идти в рекруты", а для новорожденной девочки просили у богов: "Да будет новорожденная искусной пряхой. Да выйдет она замуж за первое лучшее хозяйство! Пусть придет ее сватать грамотный жених!"

На первое место среди желанных добродетелей для своих детей крестьянин ставил трудолюбие — главнейшее качество члена крестьянской семьи. Далее для мальчика он просил у богов, конечно же, силы и, что примечательно, сразу же вслед за силой — обходительность с людьми. Мальчик должен был вырасти в главу семьи, хорошего хозяина, следовательно, плательщика податей, то есть он не должен был вступать в конфликт с властями, не нарушать закона, быть образцовым гражданином. Казалось бы, что может быть тяжелее рекрутской повинности, однако крестьянин уже при рождении сына добровольно "отдает" его в рекруты, более того, он заклинает богов, чтобы сын оказался годен для рекрутской службы. Для дочери одним из наиболее серьезных пожеланий было выйти замуж. Через своих сыновей-дочерей крестьянин старался расширить границы своего семейного мира [16]. Отсюда такое заклинание: "Выданным на ту сторону реки семерым дочерям детей ниспошли, а на эту сторону реки в мой дом девятерых снох ниспошли". Родители были заинтересованы в том, чтоб у выданных дочерей обязательно были дети, поскольку бездетную жену, по обычаю, могли вернуть обратно [20]. В случае бесплодия девушка отсылалась обратно к родителям, а если выходила замуж, то подвергалась упрекам и покорам как от мужа, так и от его родных [21] [47:25].

В качестве «музыкального инструмента» на этом празднике использовалась печная заслонка, в которую стучали ножницами или косарем: очевидно, как и при родах, они должны были отпугнуть враждебные силы. Основаны они на вере в чудесную силу печи, домашнего очага. С этим же связано и использование сажи, взятой из печной трубы. Женщины заставляли плясать отца в нижнем белье, при этом пели неприличные песни — по-видимому, пережиточное явление языческого обряда, связанного с культом мужской силы.

Праздник по случаю рождения ребенка устраивался в день крещения. Свекровь и свекор роженицы рекомендовали наиболее уважаемых ими людей в крестные родители, которые и возили ребенка крестить в церковь. В различных районах крестных называют по-разному. Эти термины заимствованы у русских (ӟуч анай — буквально русская мать, или кирос анай, кирос атай — крестная мать, крестный отец).

Иногда после крещения ребенка подавали в избу через окно, выбив стекло. Этот акт производился в тех случаях, когда ребенок был хилым, болезненным. Большинство описанных обрядов, их элементов встречаются у многих народов (у финно-угорских, славянских и тюркских). Это может быть объяснено единой первопричиной появления этих обрядов; загадочным с точки зрения древнего человека рождением ребенка, большой смертностью детей и стремлением сохранить их, а также желанием обеспечить женщине дальнейшую способность к деторождению, а ребенку — будущее [4].

Проводы в армию

Проводы в армию

В системе обрядовой жизни удмуртского народа определенное место занимают обряды, связанные со службой в армии. Проводы в армию, как обрядовый ритуал, стали формироваться в XVIII в., после введения обязательной рекрутской повинности. Содержанием ритуала было прощание с родными, односельчанами, родным домом, деревней.

При поголовной безграмотности удмуртов в то время, незнании ими русского языка, редко бывавших за пределами своей деревни, рекрутская повинность оказывалась настоящим бедствием.

Невыносимость длительной разлуки побуждала многих к дезертирству «еще по дороге в полки. Так, только с февраля по март 1730 г. из взятых в рекруты удмуртов и бесермян бежали 24 человека, а в январе 1732 г. в полки не явилось 13 солдат из удмуртов, отпущенных в отпуск». Рекрутские обряды начинали выполнять с того дня, когда рекруту становилась известной дата его призыва. В тот же день новость узнавала вся деревне. Ближайшие родственники юноши и семьи его друзей считали своим долгом пригласить его к себе, договаривались между собой об очередности приглашения. Новобранец обходил деревню в сопровождении родителей, друзей, деревенской молодежи, которые вместе с ним пели рекрутские песни. Петь начинали у ворот дома, как бы прося разрешения войти во двор и в дом. Хозяин дома выходил их встречать и приглашал войти. В избе они пели о несчастной доле рекрута, который вынужден расстаться с отцом, матерью, братьями, сестрами, со всем, что ему дорого. Затем песней он просил у хозяйки ленту, монетку, молоток и стул, встав на который, он прибивал монеткой ленту к матице (в иных деревнях к воротам), а молоток с силой бросал на пол или на полати. Все смотрели, как упадет молоток: по поверию, если он становился вертикально, значит, юноша после службы благополучно вернется домой, тогда как падение молотка считалось плохой приметой. Ленточка на память (син-пельлы) висела до возвращения солдата. Вернувшись со службы, он сам ее снимал. Одновременно в доме могло висеть несколько ленточек, и хозяева помнили, кто прибивал каждую из них. Заметим, что это обрядовое действие было распространено в ряде районов, в некоторых районах его и сейчас еще можно увидеть, хотя с бросанием молотка судьба новобранца, естественно, теперь уже никак не связывается.

После угощения новобранец благодарил за хлеб-соль и шел по приглашению в другой дом, где все повторялось. Так с песнями он обходил поочередно всех родных и близких друзей, а если позволяло время, ездил к родственникам, живущим в других деревнях. В каждом доме ему дарили и дарят вышитые полотенца. У иных набиралось до 30 и более полотенец, одно из них брал с собой, остальные отдавал родителям, которые впоследствии дарили их другим рекрутам.

Прощаясь с деревней, новобранец в компании друзей, распевая рекрутские песни, катался по деревне на лошадях, запряженных в лучшую сбрую; к дуге подвешивали колокольчик, ленты и полотенце. Такое гуляние (салдатпи юмшан)продолжалось все дни до отъезда.

В день отъезда односельчане приходили к нему в дом на проводы. Женщины несли угощение, а те, в чьих домах новобранец не побывал, приносили полотенца, девушки дарили ему вышитые носовые платки, кисеты, молодые люди — бумагу, карандаш, чтобы письма писал, кто-то насыпал ему табак, кто-то давал деньги. Одним словом, каждый что-либо дарил ему с выражением различных добрых пожеланий и просьбой не забывать их. Он всех благодарил, просил простить, если кому что не так сказал, и не поминать лихом. В доме всех угощали.

Чукъёс.jpg
В назначенный час ко двору подавались лошади и все выходили из дома [22]. Перед отправлением из дома рекрут в последний раз обходит родительский дом, шалаш, все строения, затем, войдя в избу, отщипывает кусок от матицы, зашивает его в ладанку, чтобы постоянно иметь при себе. В некоторых местах он вбивает в матицу свое кольцо с ленточкой на память. Из дома выходит, пятясь назад, а мать бросает ему под ноги какую-нибудь материю [23]. Провожающие верят, что это поможет юноше вернуться домой. Отщипывание матицы также связано с верой в ее магическую силу. В Алнашском районе, например, по рассказам пожилых информаторов, перед выходом из дома рекрут обращался к матице со словами: «Возьма монэ, мумыкор!» (Оберегай, жди меня матица!).

До конца деревни шли пешком, у полевых ворот большинство провожающих прощалось с ним, несколько человек родственников и близких друзей садились вместе с ним в повозку. Новобранец стоял, повернувшись лицом к деревне, махая платком, пока она не скроется из виду. В иных случаях, особенно, если он был женат, ему после прощания не советовали оглядываться, а его жене смотреть ему вслед, говоря, что от этого они оба сильнее будут тосковать. В прошлом уход на военную службу одного из сыновей во многом предопределял наследование земли и имущества в семье. Такой взгляд, утвердившийся в тот период, когда срок службы был длительным, держался довольно долго и после сокращения срока до шести-семи лет. Поэтому солдат по возвращении домой не получал надела, вынужден был батрачить, идти в примаки или уехать куда-либо на заработки.

Социально-экономическое расслоение в удмуртской деревне, начавшееся в конце прошлого столетия, отразилось и на несении воинской повинности. Несмотря на то, что по «уставу о воинской повинности» 1874 г. воинская обязанность стала личной и замена допускалась в пределах близкого родства, кулацкая верхушка путем подкупа местных властей отправляла на службу вместо своих сыновей неимущих односельчан или же своих наемных работников — батраков. Подобные факты способствовали пробуждению классового сознания у сельской бедноты. Установление Советской власти, работа по обучению грамоте допризывников и красноармейцев, в корне изменило отношение к армии, к несению воинской обязанности [22].

Похороны

Отношение к смерти

Обряды и верования удмуртов, связанные со смертью и похоронами, относятся к наиболее консервативным и устойчивым. Суеверный страх смерти, неумение объяснить ее причины породили множество примет и поверий, будто бы предвещавших смерть; вой собаки, крик курицы по-петушиному, крик совы во дворе, каравай, оставшийся в печи при снятии хлебов, сновидения, связанные с копанием земли или рубкой дров, и т. п. Случайные совпадения в последовательности названных событий с чьей-то смертью порождали иллюзорное представление об их причинно-следственной связи [24].

У удмуртов, как и других народов Поволжья, в отношении к умершим наблюдается двойственность: с одной стороны, боязнь, стремление поскорее избавиться, с другой — всяческое их почитание, приглашение на поминки, просьбы о защите, помощи и т. д. Совершенно очевидно, что первое более древнее, а второе — характерное проявление культа предков, т. е. явление более позднее. По-видимому, боязнь тела умершего есть в какой-то степени еще отголосок того далекого времени, когда человек не мог объяснить смерть, она казалась ему непонятной и потому страшной, страх распространялся и на тело умершего, которое, по верованиям удмуртов, приобретало таинственную силу [25].

В воззрениях на смерть отражена мысль о ее неизбежности (огпол кулонлэсь нокин но уз мӧзмы — одной смерти никто не минует), поэтому старые люди готовились к ней заранее: приготовляли смертную одежду, сами договаривались об омовении их тела и о месте захоронения. Смерть по старости воспринималась как естественное завершение жизни, освобождение от земных дел. Смерть по болезни или случайностям считалась ненормальной, но воспринималась как фатальная неизбежность, предначертание свыше («адӟонэз сыӵе вылэм», «гожтэмез озьы вылэм»). Бытовало представление о легкой и трудной смерти: говорили, что легко умирают добрые праведные люди, а трудная смерть посылается недоброму человеку, при кончине которых даже погода портится (урод адями кулыку, куазь но уродъяське) [10].

Исследователи отмечали очень большое значение культа предков в религиозных представлениях удмуртов. Для них не было клятвы сильнее, чем клятва их предками, которых они всячески почитали и даже боялись. Наиболее характерно культ предков выступал в похоронных и поминальных обрядах. Полагали, что смерть наступает после того, как душа (лул) покидает тело. По представлениям удмуртов, у человека две души: лул — душа живого человека и уpт — душа умершего, его двойник. Считали, что последняя может превратиться в урткыӵ — летучую мышь или в урт-бубыли — ночную бабочку (подобные воззрения были присущи не только многим финно-угорским народам, но и этносам Сибири, Средней Азии)[26]

Было распространено верование, что после смерти в течение 40 дней душа покойного летает неприкаянная, она может прилететь и домой, поэтому старались не озлобить ее, чтобы не навредила живым; некоторые все эти дни держали на столе чашку с водой [10].

Существует вера в особый мир душ - "сопал дунне" ("тот свет", "тот мир"). Туда отправляются души после телесной смерти человека. С этим представлением связан обычай дарить первому встречному во время похорон деньги. Объясняют этот ритуал так: "к покойнику на том свете отнесутся так же приветливо, как к этому встречному на этом свете" [27].

Приготовления к похоронам

У удмуртов бытовало представление о нечистоте покойника, от соприкосновения с которым будто бы могли быть нежелательные последствия. Подобные представления могли появиться на реальной основе: от соприкосновения с умершими от инфекционных заболеваний такие последствия, очевидно, бывали, но при незнании их причин представление об опасности распространилось на все трупы. Постепенно появились суеверные толкования и различные действия для очищения. Так, считалось, что от контакта с трупом у моющих потом всегда будут мерзнуть руки. Поэтому все необходимые действия с покойником производили старые люди. Мужчин мыли старики, женщин и детей — старухи [27].

Покойного обмывали, одевали сразу же после смерти. Эту процедуру обычно выполняли 3 человека (родственники, специальные люди или те, кого просил покойный перед смертью). Воду брали обязательно из реки, но не из колодца или родника, старались зачерпнуть ее по течению и не расплескать, чтоб она не попала на землю [25]. Мыли теплой водой березовым веником на большом куске луба. После мытья воду сливали в такое место, где никто не ходил. Вредоносное действие приписывалось вещам, соприкасавшимся с покойником: венику, ковшу, которым его обливали, одежде, в которой он умер, и лубку, на котором мыли [10]. Их выбрасывали в специальные места, называемые кур куян, (место для бросания лубков), "шелеп куянни" ("место, куда выбрасывают щепки"). Первый термин весьма архаичный, возможно, он произошел от специального предмета, на котором хоронили или уносили на кладбище покойника. Второй, вероятно, появился позже, вместе со способом изготовления дощатых гробов. В суеверных представлениях это место наделяется вредоносной силой, способной нанести порчу на людей и скот. И сегодня эти нечистые, опасные участки природного окружения жители деревни тщательно обходят. Нередко их используют для магических действий в лечебных целях ("куяськон") - бросают жертвенные предметы и угощения для духов болезней и эпидемий: Чер, Кыль, Мыж, Дэй. Поскольку в сельской местности сегодня не везде сохранились специально отведенные места, постольку вещи и предметы, имеющие вредоносные свойства, хоронят в могиле умершего или сжигают [27].

Умирать на перине обычно не давали, умирающего переносили на пол, постелив что-либо из старой одежды. Объясняли это тем, что будто бы на перине умирать тяжело. Пуховую подушку в гроб класть было нельзя, иначе умершего на том свете "заставят перышки пересчитывать". Очевидно, это толкование придумано для того, чтобы не пришлось выбрасывать дорогую вещь — перину: ведь чтобы справить новую, требовалось несколько лет. И если даже случалось, что смерть застала на перине, ее все же не выбрасывали, а выносили на несколько дней во двор. Страх перед покойником заставлял удмуртов торопиться с похоронами: нередко хоронили на другой день. В подготовке к похоронам участвовали родственники, соседи. Лицам, мывшим покойника, дарили что-либо из вещей покойного. Одаривали и тех, кто делал гроб, копал могилу. Одевали покойника не обязательно в новую, но чисто выстиранную одежду, преимущественно светлых тонов. Смертную одежду полагалось шить только вручную, не завязывая на нитке ни одного узелка.

Смертную одежду полагалось шить одинарной ниткой, иголку держали при этом от себя. Считалось, что для покойников все надо делать наоборот, даже косы заплетали наоборот. Подобные действия вызывались представлениями о загробном мире как о "зеркальном отражении" мира живых.

Глаза и лицо умершего закрывали каким-либо покрывалом. В прошлом, очевидно, лицо покрывали берестяной или кожаной маской [25].

По покрою смертная одежда была традиционной, национальной. И если даже при жизни женщина носила рубаху на кокетке, по происхождению более позднюю, то в качестве смертной еще долго шили прямую, без кокетки и без пуговиц, заменяя их завязками из тесемок. Северные удмуртки подвенечное платье хранили в качестве смертной одежды. Если же оно было сильно поношенное, то шили другое, но подвенечное просили положить в гроб [10].

Стариков нередко хоронили в валенках, в шубе, надевали шапку и варежки, в соответствии с религиозно-мифологическим воззрением о царстве мертвых как вечной стране холода, находящейся уйшор палан — в полунощной стороне [25].

На ноги покойнику надевали новые лапти, женщине — белые холщовые чулки и носки, мужчине — белые онучи, которые надевали не так, как живому человеку, а обертывали, как и у русских, в обратном порядке. Так же в обратном направлении крутили вокруг ноги веревки лаптей (отсюда выражение; обут, как покойник, если человек по ошибке неправильно надел онучи).

Обряженного усопшего укладывали на кур — липовый луб или в гроб на скамейку под матицей, головой к дверям. Рядом с гробом у изголовья или на подоконник ставили чашу с водой (то же у русских, мордвы, карел и многих других народов), что, очевидно, было связано с заботой о душе умершего. На дно гроба клали стружки, березовые ветки (очень широко распространенный обычай), шерсть, белую холстину, сверху также покрывали полотном. С представлениями о загробной жизни связано сопровождение умершего различными вещами и едой.

В XVIII В; Н. П. Рычков писал: "Вотяки похороняют своих умерших так точно, как бы они знали, что они в час смерти своея вступают в другую жизнь. Они кладут с ними котел, топор, нож, чашку, ложку, лапти и тому подобные вещи" [28]. Об этом же сообщал И. Г. Георги: "В гроб Клали кочедык, сумку с деньгами, кремнем, огнивом и трутом, табакерку, трубку, иногда — вино. В рот порой клали масло или куски сушеной говядины" [29]. Закамские удмурты в погребенье клали сменное белье, нередко — сезонную одежду, мужчинам — трубку, если курил, кочедык для плетения лаптей, женщинам — иголку с нитками, наперсток, веретено, гребень.

Детей снабжали игрушками, позднее — букварем, тетрадями, карандашами и т. д. Старший член семьи на луб или в гроб клал деньги — музъем дун (плата за землю), чтоб умерший смог бы купить себе место на том свете. В некоторых местах в день похорон шили специальный холщовый мешочек, куда помещали деревянную чашку и ложку, предварительно расколов, еду, серебряную монету, мыло, семь ниток пряжи, мешочек зашивали и ставили в изголовье покойного, сбоку укладывали смену белья. В других местах в гроб с левого боку ставили сюмык сливочного масла. По представлениям удмуртов, масло — символ богатства и благополучия. Губы покойного смазывали маслом, чтобы показать умершим, что на этом свете их родич жил в достатке и чтоб на том свете он также жил безбедно, и еще, чтоб его путь в загробный мир был ровным и гладким, "как по маслу". В Свердловской области удмурты в гроб, на грудь покойного, клали каравай хлеба; в нагрудный карман — несколько серебряных монет; с левой стороны — 3 палки, чтоб отгонять злых духов. В других удмуртских деревнях, например Кукморского и Бавлинского районов Татарии, чашки и ложки, расколов пополам (ритуальное "умерщвление" вещей?), оставляли на могиле, туда крошили кусочки пищи [30].

Среди вещей, сопровождавших умершего, особая роль отводилась ниткам. По одним представлениям удмуртов, нитки символизировали дорогу, по которой умерший отправляется на тот свет; по другим — нитки были связующими нитями умершего с живыми родственниками; иногда нитки специально завязывали, чтоб покойник не смог возвратиться домой. Нитки укладывали с умершим: сизьым нюжа сӥньыс — семь нитей пряжи, равных длине тела; нитки раздавали всем родственникам, участвующим в похоронном обряде [25].

Одетого покойника укладывали в гроб, положив туда предварительно мелкой стружки и листьев от березового веника и застелив все это белым холстом. В изголовье клали подушечку из кудели или листьев веника, на белую наволочку пришивали крест из черной ткани. По обычаю, покойника даже ненадолго нельзя было оставлять одного, особенно ночью; поэтому ночью у гроба дежурили 2—3 человека — уй пукись, — сменяясь через каждые 2—3 часа[10].

Пока умерший находится в доме, никто не брался за работу [31]. Ночное бдение у гроба покойного называлось "уй пукон". Пришедшие проститься с покойным приносили с собой муку, крупу, яйца, масло, вино. В этом обычае можно усмотреть желание умилостивить покойного подношениями, а также следы родовой солидарности (подобная взаимопомощь соблюдалась и при других семейно-родовых обрядах, например, свадьбе). Ближайшие родственники одаривали присутствующих чем-либо из вещей покойного, причем делали это как бы от его имени, передавая подарки (часто весьма символические, обязательными при этом были уже упоминавшиеся выше нитки), через гроб или над ним, чтобы умерший "видел", что дарят. Особо одаривали тех, кто обмывал покойного, и могильщиков, часто им дарили полотенце или что-то из одежды умершего [25].

Удмурты считали, что до похорон душа незримо присутствует в доме, поэтому не разрешается шить, резать что-либо ножницами, есть вилкой, резать хлеб ножом. Эти действия направлены для предотвращения случайного ранения, причинения боли вездесущей душе. Поскольку душа в течение 40 дней после похорон изредка навещает дом и родственников, для нее всегда на столе лежат ложка и чашка [27].

При выносе покойника из дома закрывали ему лицо, выносили ногами вперед, снимали с петель дверь и прилаживали ее так, чтобы отворялась не в ту сторону, как прежде, иногда выносили через окно или раскрывали даже крышу [32]. На дворе гроб часто ставили на чурбак и поворачивали 3 раза против солнца [33] . После выноса покойника в порог втыкали топор, чтобы смерть больше не пришла в этот дом [34], на то место, где стоял гроб, клали кирпич из печи. Подметали пол в избе, сор клали с гробом на телегу.

После выноса покойника мыли полы. Во многих местах существовал обычай снимать дверь с петель и укреплять ее так, чтобы она отворялась в другую сторону. Для того, чтобы умерший не мог найти дорогу обратно в дом, удмурты Казанской губернии ставили гроб на низенький чурбан и три раза поворачивали его против солнца. У сарапульских удмуртов практиковался обычай заметать следы провожавших покойника. Участники похорон, выйдя с кладбища, также выполняли разнообразные очистительные обряды: жгли костер, так как верили в очищающую силу огня; мыли обувь и т. п. Каждый провожающий наносил другому удары по спине пихтовыми ветками, приговаривая: «ступай домой, не оставайся здесь». В некоторых местах провожавшие размахивали можжевеловыми ветками: «не ходите с нами, ступайте к себе домой!» В Уржумском уезде зафиксирован обычай проводить топором черту через дорогу, чтобы преградить духам путь в деревню. По возвращении с кладбища домой очищали себя дымом, прыгая через костер или обтирая руки золой. В Казанской губернии хозяин дома или кто-нибудь из его родственников посыпал их головы золой. Телегу (или сани), на которой везли гроб, в течение трех дней не заводили во двор, а оставляли на улице [35].

Чтобы не бояться покойника, садились на то место, где стоял гроб, притрагивались к пятке умершего, брали с собой горсть земли с его могилы. Бросая в могилу землю, запрещалось брать ее голыми руками. Так живые ограждали себя от влияния смерти. По возвращении с кладбища очищали лопаты от земли, участники похорон мылись в бане, переодевались в чистую одежду [27].

Бывали случаи, когда умерших насильственной смертью, самоубийц и утопленников в доме не держали, а вырывали под окном неглубокую яму, где покойник лежал до дня похорон, накрытый ветками хвойного дерева. Таких покойников не отпевали, хоронили их за пределами кладбища [10].

Похороны

Удмуртам были известны захоронения различных типов. Очевидно, одним из древнейших было захоронение без гроба, кур вылын (на липовом лубе). Такой обычай зафиксирован в удмуртских деревнях Куединского района Пермской области. В этом случае по углам могилы ставили стойки и на них настилали доски — настил, чтобы "земля не упала на лицо покойного". Иногда вместо гроба делали сруб-склеп. Для сруба домика использовали ель или пихту. О древности обычая хоронить на лубе свидетельствуют многие данные: даже сейчас в каждой деревне имеется особое место, считающееся нечистым, куда выбрасывали вещи покойного (одежду, в которой он умер, его постель, стружки и щепки от гроба), и называется это место "кур куян" (букв.: "место, куда выбрасывают луб").

Довольно большое распространение и глубокую древность, по-видимому, имели захоронения в коросах — долбленых колодах (корос — колода с дверью?), шайкорос — колода с дверью для тела умершего; "гроб, выдолбленный в липовом дереве, наподобие пчелиного улья", в стволах хвойных деревьев, выдолбленных в виде корыта. Подобные захоронения можно было еще встретить в некоторых южных деревнях Удмуртии в 20-х г. XX в [25].

Позднее удмурты стали хоронить в гробах (шайпул), которые, однако, по-прежнему часто называли "корос", или "гидкуа, корка — "дом"; положение во гроб называли "гид-куа пыртон" — "введение в дом" [36]. Старое название гроба — "шайпул" (букв.: "кладбищенская доска", или "доска для тела умершего") говорит о том, что вначале ограничивались одной доской — смертную, покойницкую доску, на которую клали покойного после омовения и обряжения, затем эта же доска служила дном гроба) [37], или конструкцией из 4—6 нескрепленных между собой досок — плах. Обычай сколачивать гроб гвоздями — сравнительно недавнее явление. На крышке гроба или с его боков вырезали оконце — "урт ветлон пась" (букв.: "отверстие для хождения урт — души"), чтобы душа могла выходить [38].

Захоронение удмурты производили в обычных грунтовых ямах небольшой глубины (кускемозь, гогыкемозь — до пояса, до пупа). Яму копали в день похорон, старались не оставлять ее пустой, открытой, чтобы не вселились злые духи.

Существенную роль в погребении играл культ солнца: ориентируя захоронение головой на север, удмурты считали, что погребенный будет всегда смотреть на юг, на солнце [25].

В день похорон с утра мужчины-односельчане отправлялись копать могилу, а в доме собирались люди проститься с покойником и проводить его в последний путь. Прощались, подходя поочередно к покойнику и при этом целуя иконку, лежащую на его груди, или лоб. По другую сторону гроба стояли два человека из членов семьи умершего и каждому, кто подходил, дарили несколько суровых ниток, а близкой родне раздавали вещи покойного.

Выносили в первую очередь крышку, затем гроб с телом, стараясь не задеть дверной косяк. Задеть косяк, по суеверию, считалось дурной приметой, якобы быть еще одному покойнику. За дверью запевали христианскую молитву. Членам семьи покойного, особенно его детям, воспрещалось выносить гроб.

Суеверное представление о том, что покойник может возвращаться, и страх перед ним заставляли принять некоторые меры для предотвращения его возврата. После выноса тела было принято садиться на то место, где стоял гроб, «чтобы не бояться покойника», а перед выходом из дома по той же причине заглядывали в печь. Если уже вышел из дома вслед за гробом, возвращаться в избу за чем-либо запрещалось, в таких случаях говорили, что «покойник себе спутника ищет».

До конца деревни гроб по очереди несли на руках. Впереди похоронной процессии несли мешочек — «гостинец» от покойного (монетка, несколько ниток, кусок хлеба, понемногу масла и меду), который отдавался первому встречному. По пути следования похоронная процессия ненадолго останавливалась у дома, где жил старый или больной человек, который хотел, но не мог прийти проститься с покойником.

У околицы останавливались, гроб ставили на повозку и закрывали. На кладбище ездили только близкие родственники. Дома оставались 2—3 пожилые женщины, чтобы сделать уборку и приготовиться к поминкам. Если церковь была близко, перед погребением покойника возили туда отпевать, где и оставляли на ночь. Удмурты Уржумского уезда выполняли так называемый обряд «облегчения страха». Держа в руке хлеб с маслом, над ртом покойника делался крестообразный знак, при этом говорили: «Облегчаем твой страх» [35]. На кладбище (шайвыл) гроб открывали для прощания, после чего заколачивали и осторожно опускали в могилу. Перед этим туда кидали монетку, «чтобы откупить место» [10].

Прежде чем закрыть гроб крышкой, кто-нибудь из родственников умершего, стоя у края могилы, раздирал надвое белый холст. Ту часть, которая остается в левой руке, он клал на грудь покойника, а другую часть уносил домой и привязывал к приталке двери или к стене, где она оставалась в течение года. При разрезании холста говорили: «душу берем сюда, а счастье сюда» [35] . Гроб опускали на специальных полотенцах или холстах. Это было связано с представлением, бытовавшим у многих народов, о переходе души в загробный мир по мосту через реку. Считалось, что мостом будет служить холст, на котором опускали гроб [10].

Когда могилу зароют, родные и близкие говорили: «живи мирно на том свете и не нуждайся ни в чем». Если умерший был женат, предлагали ему вступить в брак, если младенец, то просили умерших родственников позаботиться о нем. В Елабужском уезде, забрасывая гроб землею, говорили: «земля, которая попадет тебе в рот и нос, пусть будет золотом и серебром. Прилежно храни оставленную семью... Дай обильного хлеба на пиво и кумышку тебе». Когда могилу зароют, зажигали несколько свеч и крошили хлеб на могильный холмик. Затем начиналась поминальная трапеза. Часть кушаний, а также кумышка давалась и умершему: «Мы пьем кумышку и тебе наливаем... пей ее на том свете. Хлебом поминаем тебя, ешь его там. Ешь и пей вместе со своими новыми друзьями, живи с ними в согласии». Для покойников оставлялись чашка и ложка, но они предварительно разбивались на части с тем, чтобы ими никто не мог воспользоваться. Девушки на могиле оставляли кусочки лоскутов: «Это тебе на рубашку, это на юбку, это на платье». Члены семьи покойного не принимали участия в опускании гроба, но они первые бросали горсти земли, причем землю брали не голыми руками, а щепкой или подолом верхней одежды. Над могилой устраивали небольшой холмик. Утаптывать землю на могиле или утрамбовывать лопатой не полагалось. В изголовье сажали деревце. При погребении некрещеного на могиле ставился не крест, а столбик, на котором вырезали тамгу — пус — знак семейной собственности. Хоронили, как правило, рядом с умершими родственниками [35] . Традиционным было привязывать к надмогильному столбу или кресту разноцветные куски тканей, ленточки, полотенца, иногда рубахи [39]. Смысл этого, а также обычая развешивать в доме полотенца трактуется по-разному: подарки умершему и его новому окружению, указание ему дороги и т. д.

Приведя в порядок могилу, на ней устраивали скромную трапезу, оставшуюся еду (хлеб, масло, печенье, яйца) брать домой не разрешалось, ее крошили на могилы [10].

После этого самый старший из участников похорон, называя каждого по имени и ударяя березовой веткой, отправлял участников обряда с кладбища за ограду, а погребенного просил остаться: "Твой дом теперь здесь, живи хорошо, ни в чем не нуждайся, не мучай живущих". За кладбищенскими воротами топором очерчивали полукруг, как бы отделяя мертвых от живых. Возвращаясь домой, старались не оглядываться [25]. По возвращении с похорон совершали целый комплекс очистительных обрядов: сани или телегу, на которых везли гроб, оставляли возле кладбища или перед воротами усадьбы, чтобы дождь или снег смыли с них всю скверну, иногда их специально мыли, чистили, порой сани вообще бросали [31]; лопаты, которыми копали могилу, тщательно очищали от кладбищенской земли, даже остругивали; участники похорон прыгали через костер; пожилая женщина, родственница умершего, обсыпала всех золой из очага; все "грели" руки у печки, мылись в бане, переодевались (эти действия зафиксированы еще в XVIII в. [29] окуривали избу можжевеловыми ветками и т. п.

Обычно у удмуртов в каждой деревне имелось свое кладбище. Как правило, оно располагалось невдалеке от селения, чаще всего за рекой или оврагом с родником, в лесу, на возвышенном месте. Большинство кладбищ огораживалось, а за оградой нередко прорывали специальный ров, который служил границей между миром живых и мертвых.

Родственники здесь также "селились" своими родовыми группами, внутри деревенского участка соблюдались еще патронимические ряды, или группы. Погребения в чужом ряду осуждались, поэтому из-за кучности захоронении возможны были перекрывающие друг друга могилы, при этом старались "откупиться" серебряными монетами. Все старые кладбища удмуртов, так же как и старые деревни, являлись родовыми. На них не хоронили лиц, не принадлежащих к данному роду" [25].

Умерших неестественной смертью (утопленников, убитых молнией, самоубийц), а также инородцев и иноверцев хоронили в особых местах, за оградой кладбища, даже ориентировка их погребений порой могла быть противоположной, без сопровождающих вещей и жертвенной пищи. Убитого молнией хоронили на месте его гибели. Считалось, что умершие неестественной смертью превращаются в злых духов "кутӥсь" (букв.: ловящий, хватающий), которые насылают на людей всякие болезни [40]. Особо выделялись могилы жрецов, прорицателей, знахарей, ведӥнов, считалось, что после смерти они могут стать "кылчин убир" и станут посещать живых и всячески вредить живущим и устрашать их.

Младенцев, умерших, не успев получить имени, хоронили на особом кладбище, называемом "нимтэм шай" — "кладбище безымянных". По сведениям археологов, известные до сих пор прикамские могильники не содержат захоронений детей в возрасте до 4—5 лет [41].

Существовал своеобразный обряд символического захоронения родственников, умерших на стороне, чьи тела не были погребены на родовом кладбище. На многих кладбищах некрещеных удмуртов можно видеть "домики" в виде столба с крышей — это могилы погибших в первой мировой, гражданской, Великой Отечественной войнах. В одних случаях (у закамских удмуртов) эти могилы стоят на кладбище рядом с могилами родственников, в других (у завятских удмуртов) для них отведено специальное место. По свидетельству информантов, символическое захоронение совершалось следующим образом: близкие родственники расстилали на месте будущей "могилы" белую холстину, равную по длине телу погибшего. Топором прочерчивали размеры. На холст клали еду, а на землю — серебряные монеты. После этого обряда считалось, что земля для покойного родственника откуплена и Мукылчин — хозяин земли — не будет обижаться, что могила как бы пустая. Возможно, полагали, что пусть не тело, но душа умершего обязательно возвращается домой. В изголовье "погребенного" ставили столб с крышей, иногда сооружали символический столик, покрытый скатертью, для совершения поминальной тризны. На столбе, его называют "корка" — "дом, изба", писали или вырезали тамгу, имя и даты рождения и смерти [30].

Поминки (кисьтон)

Особенно ярко и значительно культ предков выступал в обычаях родовых или семейных поминок, занимавших очень важное место в системе религиозно-мифологических представлений удмуртов. "По смерти человек, по верованиям вотяков, получает большую силу и власть над людьми: он может наслать болезнь на них и на их скотину, наказать неурожаем и т. д. Чтобы избавиться от таких напастей, вотяк время от времени кормит умерших и тем задабривает их, тогда они сменяют гнев на милость и не против бывают облагодетельствовать здоровьем и богатством тех своих родственников, которые угощают их" [34]. Поэтому умилостивительные поминальные обряды начинались фактически с момента наступления смерти.

Вечером после похорон устраивался поминальный ужин — кисьтон — с приглашением всех, кто приходил на похороны. Прежде чем сесть за стол, молились, обращаясь сначала к ранее умершим с просьбой принять новопреставленного, жить дружно, желали им благополучия на «том свете» и просили их помогать оставшимся в живых. Кончив молитву, стоя отведывали кушанья, откладывая по ложке или по кусочку в тарелку, предназначенную для умершего, которую ставили у печки (куяськон). Затем садились за стол, где оставляли место для покойника и клали для него ложку [10].

На поминки резали курицу. По представлениям удмуртов, эта птица "берлань чабья" (букв.: назад гребет), поэтому курицу приносили в жертву только умершим, при других молениях курицу никогда не жертвовали. Курицу резали особым способом: держа головой на север или к закату солнца ( в зависимости от традиций в ориентировке погребений). Кровь "отдавали" земле, а кости иногда относили на кладбище и зарывали в засыпку могилы. В набор похоронных поминальных блюд входили: табани с зыретом (блины с соусом), шаньги, пироги с рыбой, перепечи (ватрушки с начинкой из мяса и крови, яиц), каша полбяная, суп с мясом жертвенной курицы [25].

Веселиться на поминках было не принято. В конце поминального вечера содержимое тарелки покойника выносили собакам. После еды все кости собирали в тарелку или корзину и в полночь назначенные выносили и все содержимое закапывали в огороде. Остальные в это время читали молитвы.

Поминки (кисьтон) в честь покойного устраивались еще на седьмой (сизьым уй) или девятый день (укмыс уй), на сороковой день (ньыльдон уй) и через год (ар уй). На седьмой или девятый день поминали в кругу семьи, сорочины и годины отмечались с приглашением всех родственников. Для поминок на 40-ю ночь и в годовщину резали барана или овцу в зависимости от пола умершего, которому предназначались приносимые в жертву животные.

В честь умерших устраивались еще жертвоприношения йырпыд сётон (буквально: давание головы и ног). "Йыр-пыд" жертвовали осенью, в ноябре—декабре, после завершения всех полевых работ. В назначенный день сын запрягал жертвенную лошадь, ехал к кладбищу и объезжал его против солнца. "Приглашая своего умершего отца на посвященный ему праздник, он говорил: "Отец, твою любимую лошадь тебе жертвую, приходи уж домой, всех наших родственников пригласи" [30], считалось, что приглашают 77 поколений родственников [42].

Жертвенное животное должно было быть черной масти [43] без всякого изъяна, иногда уже при рождении его предназначали для этой цели. В некоторых случаях сам умирающий делал выбор, считалось, что это была любимая лошадь или корова покойного. Перед закланием жертвенное животное поворачивали головой на север или запад,— там, полагали, находится "страна мертвых" (при других жертвоприношениях ориентировались обычно по солнцу). Кровь животного "дарили" земле, "нижнему миру". На голову животного надевали уздечку, а под жертву бросали щепки, которые впоследствии складывали в лукошко вместе с костями. Старший родственник (если это была "свадьба" для мужчины) или родственница варили в бане, а раньше в куале (семейном святилище) в большом котле голову лошади или коровы, ноги, немного мяса с левого бока, внутренние органы. Отдельно варили пшеничную или полбяную кашу. Под вечер собирались родственники [25]. Если обряд посвящали мужчине, варили конские головы и ноги, женщине — коровьи [10].

Под вечер собирались родственники. За столом, в красном углу, восседал "тӧр"— наиболее уважаемое лицо, выбранное из родственников. В некоторых деревнях в качестве "тор" была женщина, если жертвовали женщине, и мужчина, если жертвовали мужчине. Гости за столом угощались, съедая бульон ("кӧслым") и кашу ("ӝук"), приготовленную на бульоне. Кости от головы и ног складывали в большое лукошко ("кизён куды") или сито, которое ставили специально для этого посреди избы. Это было "угощение" для умерших родственников — гостей. В лукошко складывали также копыта, остатки шерсти, бросали по кусочку от каждого внутреннего органа — сердца, печени и т. д., бросали и деньги (мелкие монеты). Клали в лукошко и подарок ("кузьым") — новую одежду миниатюрных размеров (как на куклу), женщине — рубашку ("дэрем"), иногда платье и чалму (женское головное полотенце), мужчине — мужскую рубаху ("пиосмурт дэрем"), иногда штаны.

После ритуальной трапезы все вставали вокруг лукошка и начинли петь, двигаясь по кругу против солнца. В песнях обращались непосредственно к умершему или умершей, называя их нередко по имени:

Миквор агайлы вал сётӥськом,Зол кутыны но мед быгатоз. / Дяде Миквору лошадь отдаем, Крепко ухватить пусть сумеет.

Или:

Ой, бакель кар, бакель кар, вордылэм анае, Яратылон ыскалдэ ми сётӥськом. / Ой, благослови, благослови, родимая мать, Любимую корову твою мы ведь отдаем.

В песнях просили их не сердиться на своих родных и помочь им выращивать домашний скот:

Тӧдьы йыр горд ыскалэз йӧло но вӧё мед луоз. / С белой головой рыжая корова Обильной на молоко и масло пусть будет.

Наказывали, чтобы в том мире не забывали о других умерших родственниках, жили с ними дружно:

Валдэс ке кыткиды, нылдэ-пидэ пукты, огнад гинэ эн ворттылы. / Лошадь если запряжешь, детей посади, один не катайся.

Если "йыр-пыд сётон" посвящался мужчине, то подбирали для него и "невесту". Эту роль разыгрывала либо пожилая женщина, либо мужчина. "Виль кенак", т. е. молодушка, одевалась в свадебный наряд, плакала и причитала, как невеста на свадьбе [30]. В этот же вечер провожали "гостей" домой, просили не обижаться, передавали приветы тем, кто не приехал на "свадьбу". Лукошко с костями выносили из избы.

"Свадебный поезд" под аккомпанемент колокольчиков и свадебных песен (пожилые люди надевали на себя колокольчики, бубенчики —"шыркунъёс") увозил лукошко с костями за пределы деревни: за реку, в лес, к кладбищу, к специальным деревьям.После трапезы все это с шумом, криками, под звон бубенцов несли за околицу в направлении к кладбищу [25]. Женщину, варившую мясо, везли на санях. За околицей жгли костер из соломы, туда бросали содержимое корзины, в некоторых деревнях ее подвешивали к дереву, изгороди [10]. Здесь же разводили костер из соломы или специально принесенных щепок, прыгали через огонь. Огонь костра, по давним представлениям людей, обладал очистительной силой. Собираясь возвращаться домой, вновь запевали песню, обращаясь с добрыми словами к умершим: "Ой, однако, шедьтэм ук но мамаймы но интызэ,— Ушъяд ке но, ушъямон но, данъяд ке но, данъямон." / "Ой, однако, нашла ведь наша мама место,— И похвалить похвалишь, и прославить прославишь."

Перед возвращением кто-либо из стариков пропускал всех по одному и после каждого проводил черту топором, приговаривая: "Такой-то (имярек) возвращается", как бы ограждая живых от мертвых [25]. По возвращении домой, прежде чем войти в избу, громко стучали в дверь, посыпали голову пеплом, в сторону вошедших бросали горсть золы, чтобы мертвые "не вошли" в избу вместе с живыми.

Обратно шли с пением свадебных песен, дурачились, шумели — чтобы тому, кому посвящался обряд, «жилось» весело. Умерших родственников поминали в любое воскресенье, когда приготовляли какое-либо праздничное кушанье. В таких случаях сначала молились, поминая умерших родных, потом стоя отведывали со словами «азяды мед усёз» (пусть перед вами упадет) и лишь после этого садились за стол [10].

Из установленных для поминовения сроков наиболее благоприятным являлся канун пасхи — в ночь на великий четверг. По представлениям удмуртов, в это время умершие чаще и с большим желанием выходят в мир живых.

Сущность поминального обряда, называемого тырон (плата), состояла в приготовлении поминальной пищи и угощении умерших. Когда пища поспевала, старший мужчина в семье брал по кусочку от пирогов, блинов, мяса, ложку похлебки, немного вина или кумышки и, приговаривая, клал все это в чашку, находящуюся около воображаемого умершего: «Хорошо ты жил в этой жизни, так же хорошо живи и в будущем. Не мучь, не притесняй нас. Хорошенько храни нашу скотину. Смотри за нашими ребятишками... Не хватай нас ни спереди, ни сзади». Вслед за старшим то же самое проделывали остальные. После этого частички номинальной пищи бросались также и в корыто, стоящее у печки или у дверей: «Эй, вы там, прадедушки, прабабушки! Пусть это будет вам. Для вас мы наварили и напекли. Будьте довольны, не сердитесь! Сохраните посеянный хлеб. Сберегите жито от мышей! Сохраните наших детей!» Поминая имена умерших, просили их принять жертвенную пищу, вместе пить и есть, с добрым сердцем принять в свою среду вновь умершего. Если покойный был не женат, просили умерших поженить его, а ему самому не скучать на том свете, ведь у него там есть родственники. Если умершая — девушка, советовали выйти замуж. В Малмыжском и Уржумском уездах при поминках старший в доме после молитвы брал блин, обмакивал его в кумышку и давал собаке. Если собака съедала его, это значило, что умерший живет на том свете счастливо и все принимались за веселый пир в уверенности, что и умершие благосклонно принимают участие в нем. Если же собака не обратила внимания на блин, а пошла прочь от него, то все с грустью расходились по домам.

Сарапульские удмурты утром в день поминовения крошили в корыто блины, туда же лили кумышки и пива и отдавали его собакам. И если они мирно ели, то это означало, что и умершие на том свете живут мирно, в согласии, если грызутся, то и умершие грызутся между собой. Поминая умершего, читалась молитва. По окончании поминок умерших провожали на кладбище. В Сарапульском уезде все представители рода, держа в руках чаши с вином, выходили во двор. Один из них нес старый лапоть, в котором находились пух, перья и раскаленные угли, раздувая которые, он произносил следующую молитву: «Старики, ешьте, пейте и уходите отсюда, уведите с собой того, кто завидует нам и желает зла». Выбросив лапоть на задний двор, он возвращается в избу и не произносит ни слова, пока не вытрет руки золой [35].

У башкирских удмуртов на второй день после поминок, которые называются «макмыр шыд», женщины, желая доставить своим предкам удовольствие, наряжались как во время святок и «ездили» верхом на палках, имитируя ржанье лошади. Если встречали на улице постороннего мужчину, схватывали его и, бросив палки, насильно начинали ездить на нем, пока не удавалось тому отбиться [44].

Помимо семейных поминальных обрядов у удмуртов существовали и существуют общественные (родовые) поминки. В день общественных поминок, которые проводились два раза в год, весной и осенью (тулыс кисьтон, сӥзьыл кисьтон, зӧк поминка, почи поминка, виро сётон, уллань сётон), пожилые люди, в большинстве женщины, шли на кладбище с угощением, а вечером ходили по домам родственников (своего воршуда, бӧляка, иськавына), поминая всех умерших предков (называя, кого помнили, по имени), просили здоровья, благополучия, содействия и помощи во всех своих делах: "Чеке, пересьёс, тӥледыз буре ваиськом, сурлэсь-виналэсь эн вожъяське, сиемды-юэмды потыса эн улэлэ, шыдэз-нянез удалтытэ, ушнез турынэсь-куаресь эн карелэ, эн тугалэ, пудоез-животэз нюке-гопе эн донгелэ, сьӧсьлы-каблы эн сётэ, пересез но, пиналэз но огдэс-огды обид эн каре, огазьын сие-юэ, эн чортэ, эн мыжтэ, со дуннеяды ӟеч улэ (Примите, старейшие, мы вас добром поминаем, от (того, чего нет) пива и вина не завидуйте, голодными и жаждущими не оставайтесь, пропитание наше (букв.: суп-хлеб) уродите в достатке, хлеба наши дурными травами не засоряйте, не спутывайте, скот в овраги-ямы не сталкивайте, врагу-злодею не давайте, и старого и малого не обижайте, вместе ешьте-пейте, не мучайте страданиями-болезнями, на том свете по-доброму живите)" [45].

Жертвовали курицу во дворе, утку у реки [46]. Вечером, во время поминок, иногда топили баню и приглашали туда умерших родственников: "Айда, старики, в баню, париться будем, мойтесь, очищайтесь". О покойниках, "пришедших" на поминки, заботились, старались, чтоб им не было скучно, чтоб они не ушли голодными [47]. На утро хозяйка дома варила суп с мясом жертвенной птицы, накрывала стол, просила угоститься на дорогу и своих "гостей", чтоб до следующих поминок быть им сытыми. После этого подметала пол и просила всех "прибывших" на поминки предков выйти из дома. Все присутствующие выходят провожать умерших. Эти проводы удмурты называют "келиськон", в отличие от проводов гостей "келяськон". За столом в избе обязательно оставляют одного человека, его называют "сюмык тор" (это как бы хозяин, страж сюмыка — особой ритуальной деревянной чашки, обычно в ней замаливают пищу при молениях). После проводов все заходят обратно в дом и отпивают глоток кумышки из сюмыка, у которого сидел тор. При этом говорят: "Они сказали "спасибо" и ушли". Кусочки пищи, пожертвованные умершим, из корытца бросают собакам: если они при этом грызутся и ссорятся, то говорят, что умершие хорошо приняли угощение, оно им понравилось [25].


Все поминки удмуртов являются проявлением развитого у них культа предков. Раньше чем через год после похорон не разрешалось устраивать корка миськон — генеральную уборку, когда мыли потолки, стены, утварь. В течение года не полагалось белить печь [10].

Ын вурон

У северных уцмуртов известен обряд ын вурон веме - помочь по шитью полога. Он устраивался в семьях, где была девушка на выданье. В обряде по приглашению девушки участвовали родственницы и из других деревень.

В назначенный день приглашенные собирались, и девушка вела их в клеть (кенос) для угощения. В этот день она получала первую коллективную оценку своему умению готовить хмельные напитки: характеристика женщины включала оценку качества ее кумышки. После небольшого угощения женщины приступали к работе. Хотя помочь называли ын вурон (шитье полога), изготовляли не только полог, но и рубашки, и полушерстяные кафтаны невесте, а также мужскую рубаху, предназначенную будущему жениху, но ее не доделывали (для ворота делали только разрез, а завершали его, когда определялся жених). Работали с песнями. К фасадной стороне готового полога подруги невесты на память пришивали цветные лоскутки, бусинки, мелкие серебряные монетки, высказывая при этом свои благопожелания. Девушка и ее мать занимались приготовлением угощений помочанам [48].

"Ни пожилые мужчины, ни молодые парни не допускаются в компанию женщин во время шитья полога и они одни весь день угощаются и поют разные песни. Когда полог бывает готов, к этому времени у хозяйки дома уже поспела и каша, сваренная, по обычаю, из ячменной крупы с вяленой говядиной. Приготовленный полог развешивается посреди двора. Приходят старшие в дом и, благословляя кашу, кладут на полог деньги. Между тем под полог садятся от трех до пяти мальчиков и к ним туда также подается каша, которую они съедают на здоровье неве-сты, и только тогда, когда они кончат есть кашу, начинается ужин взрослых, сопровождаемый пением и пожеланиями счастья невесте. Мальчикам за едение каши невеста дает по мелкой монете" [49].

Обряд ын вурон был признанием готовности девушки к замужеству и сигналом для ее сватанья: она переходила в разряд невест. В XX в. известны случаи, когда ын вурон устраивали уже для сосватанной девушки. При этом в нем участвовали женщины и из будущей ее семьи. По завершении намеченной работы здесь устраивали сговор [50].

Корка туй

Сам праздник новоселья корка пырон/ ~сюан совершался весьма просто. После укладки глинобитной печи или в другой назначенный вечер приходили гости: родственники и соседи. Они приносили с собой подарки (посуду, кухонную утварь, домашних животных, мучную стряпню). Встречали гостей тӧро -крестные родители хозяина или хозяйки и старые родственники [51].

Семейная пара встречающих приглашала пройти в дом, за матицу всех пришедших на новоселье. Гости собирались и становились вокруг стола. Хозяин в молитве испрашивал у бога благословения на добрую жизнь в новом доме: «Осто, Инмаре, маке корка сётид, мед ӟеч уло, татын мед пересьмо, мед куло». («Благослови, Господи! Какую избу дал, пусть в ней буду жить хорошо; пусть в ней состарюсь и умру») [52].

Обязательным угощением в этот день были: яичный блин, каравай хлеба, солонка с солью, которые символизировали богатство, достаток, здоровье членов семьи. Особым моментом в поздравлениях и благопожеланиях, произносимых гостями, был обряд вбивания в стол или матицу (или вручение хозяйке) медных монет с лоскутками. Это обрядовое действие чук/туг/чача шуккон с XVIII в, вошло в ритуал проводов рекрута, оно было призвано охранять от разных бед отлучающегося надолго из дома солдата. В конструкции дома матице отводилась роль поддерживающего потолок элемента. Мифологическое понимание как центра избы, символа и хранителя материального и моpального благополучия дома и семейства выработало определенные церемонии по отношению к ней. Так, установление матицы происходило при полном молчании. Если матица села легко, считали, что и жизнь в доме будет легкой. Строителей угощали, под матицу подкладывали пучок шерсти для тепла и серебряную монету для богатства и здоровья [51].

Ныл кураськон

Переход из одной био- и социо-возрастной группы в другую выражался не только в изменении половозрастного названия, внешнего облика, одежды, поведения. Помимо всего, определению переходных границ, перемены в социальном статусе помогали специальные ритуальные действа — обряды "перехода". До сих пор бытующий обряд "ныл кураськон" символизирует вступление девочек в следующую биосоциальную и социвозра-стную ступень — девичество. Переход из одной возрастной категории в другую, в особенности — достижение совершеннолетия — событие, имеющее значение не только для молодого человека или девушки и их семьи, но и для всей деревни.

Обряд, призванный установить новый социальный статус девочек совершают обычно в Пасху, что весьма симптоматично, так как пробуждение в природе традиционно ассоциируется с "весной" жизни человека — юностью.

Накануне праздника в каждом доме, где есть девушки, готовящиеся к посвящению, топят баню. Все члены семьи моются. Девушки готовят девичий праздничный наряд, который они надевают впервые в жизни. В день праздника девушки отправляются за благословением к деревенскому жрецу, который руководит ритуалом. После этого девушки с ведрами в руках ходят из дома в дом за подношениями для приготовления ритуальной каши. Заходят практически в каждый дом и везде их одаривают: кто даст несколько свежих яиц, кто — крупы, топленого масла или сала, некоторые дают мясо. Получив желаемое, девушки уходят не сразу, некоторое время продолжают беседу, затем благодарят хозяев и покидают дом. Перед уходом непременно сообщают о времени начала праздника и приглашают на него. Обойдя все дома, девушки направляются к месту проведения обряда, которое находится на окраине деревни. В приготовлении ритуальной каши — жук пӧзьтон — девушкам помогают юноши, прошедшие несколькими днями ранее обряд посвящения — "урай вӧсь" (или — "эро карой"). Кроме молодежи, в приготовлении каши принимают участие несколько женщин, которые очень тактично и ненавязчиво руководят ее действиями. Юноши раскладывают костер, приносят дрова, рубят их, устанавливают котлы и т. д. В обязанности девушек входит лишь подготовка продуктов к варке.

К вечеру все жители деревни от мала до велика собираются на месте проведения обряда. Каждая семья приносит с собой посуду для ритуальной каши. С этого момента руководство ритуалом переходит к жрецу (вӧсясь). Он обламывает три ветки с ритуальных елей (куинь лыс), растущих тут же, на поляне, и раскладывает их на траве, сверху стелет чистое полотенце (бамкышет), а на него ставит ритуальную чашу (сюмык), в которую девушки наливают немного вина, и большое ритуальное блюдо (тэркы) с жертвенной кашей.

Вслед за этим следует ритуал подношения монет (люгезян): предварительно омытые водой монеты белого цвета различного достоинства всеми присутствующими поочередно кладутся на полотенце. После завершения подношения "вӧсясь" и двое его помощников встают лицом к югу, за ними — новопосвящающиеся девушки, затем мужчины, юноши, мальчики, и в последнюю очередь — женщины, девушки, девочки. Мужчины обнажают головы. Начинается церемония моления с кашей, во время которой жрец обращается к богам, прося счастья, удачи и благополучия всем присутствующим, в первую очередь — девушкам.

После окончания молитвы начинается раздача каши. Участников обряда ею наделяет кто-либо из мужчин. Каша выдается для всей семьи в одной большой чашке. Одновременно новопосвященные девушки угощают односельчан вином. Угощение происходит чисто символически: угощаемые едва отведывают вино и с благопожеланиями "таза лу!" (будь здорова!) возвращают обратно. Обряд завершается ритуалом благодарения — "тау карон": присутствовавшие на празднестве, обнажив головы и повернувшись на юг, кланяются и покидают место проведения обряда. Праздник обычно заканчивается поздно вечером традиционным посещением родственников и соседей, которые поздравляют девушек, угощают их.

Через несколько дней новопосвященные девушки и юноши устраивают встречу в лесу. Там варят собранные во время "ныл кураськона" яйца и вместе едят, затем веселятся, играют, поют.

В ритуале посвящения участвует вся деревня, что создает особую атмосферу праздника: торжественную, приподнятую, но достаточно сдержанную в проявлении чувств, хотя они и переполняют присутствующих.

Молодые и дети приобщаются к духовной жизни деревенского коллектива, познают этические и эстетические нормы, учатся вести себя среди людей должным образом. Дети и подростки внимательно наблюдают за поведением и действиями взрослых и молодых: им также предстоит в будущем пройти через этот обряд посвящения. Старики и взрослые вспоминают юность, строго, но доброжелательно следят за поведением молодежи, хотя замечания и наставления делают редко, да в этом и нет особой необходимости, так как все ощущают значимость момента. Итак, девушки вступили в новый этап своей жизни. С этого момента они становятся полноправными членами деревенского коллектива, входят в следующую возрастную категорию. О них говорят "адями чёт луизы" (стали, как люди), "калык радэ пото" (выходят в люди) [53].

Ӵӧжы сиён

Литература

  1. 1,0 1,1 1,2 Никитина Г. А. Семья / Г. А. Никитина // Народная педагогика удмуртов / Г. А. Никитина. - Ижевск, 1997. - С. 44-45.
  2. Островский Д. Вотяки Казанской губернии // Труды / Об-во естесствоиспытателей при имп. Казан. ун-те. - Казань, 1874. - Т. IV. - С. 26.
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 3,4 Христолюбова Л. С. Свадьба / Л. С. Христолюбова // Семейные обряды удмуртов (традиции и процессы обновления) / Л. С. Христолюбова. – Ижевск, 1984. - С. 14-35.
  4. 4,0 4,1 4,2 4,3 4,4 4,5 4,6 4,7 4,8 4,9 Христолюбова Л. С. Свадьба / Л. С. Христолюбова // Семейные обряды удмуртов (традиции и процессы обновления) / Л. С. Христолюбова. – Ижевск, 1984. - С. 20-26.
  5. Гаврилов Б. Г. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний. - Казань. - 1880. - С. 177-178.
  6. 6,0 6,1 6,2 6,3 6,4 Долганова Л. Н. Введение / Л. Н. Долганова, И. А. Морозов // Игры и развлечения удмуртов / Л. Н. Долганова, И. А. Морозов. - 2-е изд., доп. - Ижевск, 2002. - С. 45-48.
  7. Островский Д.Н. Вотяки Казанской губернии // Труды общества естесствоиспытателей при Казанском университете. - Казань, 1874. - Т. 4. - № 1. - С. 48.
  8. 8,0 8,1 Христолюбова Л. С. Свадьба / Л. С. Христолюбова // Семейные обряды удмуртов (традиции и процессы обновления) / Л. С. Христолюбова. – Ижевск, 1984. - С. 27-30.
  9. Багин С.А. Свадебные обряды и обычаи у вотяков Казанского уезда // Этнографическое обозрение. - 1897. - № 2. - С. 91.
  10. 10,00 10,01 10,02 10,03 10,04 10,05 10,06 10,07 10,08 10,09 10,10 10,11 10,12 10,13 10,14 10,15 Христолюбова Л. С. Свадьба / Л. С. Христолюбова // Семейные обряды удмуртов (традиции и процессы обновления) / Л. С. Христолюбова. – Ижевск, 1984. - С. 30-32.
  11. Зеленин Д. К. Троецыплятница : (этногр. исслед.) / Д. К. Зеленин // Памятная книжка и календарь Вятской губернии на 1906 г. - Вятка, 1905. - С. 1-51.
  12. Худяков М. К. Культ коня в Прикамье / М. К. Худяков // Известия Гос. акад. ист. матер. культуры. - М., 1933. - Вып. 100. - С. 251.
  13. Богаевский П.М. Очерк быта Сарапульских вотяков // Сб. материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. - М., 1888. - Вып. 3. - С. 42-43.
  14. Христолюбова Л. С. Свадьба / Л. С. Христолюбова // Семейные обряды удмуртов (традиции и процессы обновления) / Л. С. Христолюбова. – Ижевск, 1984. - С. 32-35.
  15. Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края. - СПб, 1886. - С. 7.
  16. 16,0 16,1 16,2 16,3 16,4 Никитина Г. А. Ребенок в традиционной культуре удмуртов / Г. А. Никитина // Народная педагогика удмуртов / Г. А. Никитина. - Ижевск, 1997. - С.14-17.
  17. 17,0 17,1 17,2 17,3 Герд К. П. Человек и его рождение у восточных финнов / К. П. Герд. - Хельсинки, 1993. - С. 10-75.
  18. 18,0 18,1 Владыкин В. Е. Три свадебных напева / В. Е. Владыкин // Гыдыке / сост. Т. Г. Перевозчикова. - Ижевск, 1991. - С. 4.
  19. Христолюбова Л. С. Рождение ребенка / Л. С. Христолюбова // Семейные обряды удмуртов (традиции и процессы обновления) / Л. С. Христолюбова. – Ижевск, 1984. - С. 60-70.
  20. Владыкин В. Е. Социально-утопическая система удмуртов: опыт анализа заклинательных текстов-куриськонов / В. Е. Владыкин // Вестник Удмуртского университета. - 1992. - № 5. - С. 111.
  21. Кошкурников В. С. Быт вотяков Сарапульского уезда Вятской губении / В. С. Кошурников. - Казань, 1880. - С. 25.
  22. 22,0 22,1 Христолюбова Л. С. Проводы в армию / Л. С. Христолюбова // Семейные обряды удмуртов (традиции и процессы обновления) / Л. С. Христолюбова. – Ижевск, 1984. - С. 102-106.
  23. Богаевский П. М. Очерки быта Сарапульских вотяков / П. М. Богаевский // Сборник материалов по этнографии при Дашковском музее. - М., 1888. - Вып. 3. - С. 49.
  24. Христолюбова Л. С. Похоронно-поминальные обряды / Л. С. Христолюбова // Семейные обряды удмуртов (традиции и процессы обновления) / Л. С. Христолюбова. – Ижевск, 1984. - С. 83-94.
  25. 25,00 25,01 25,02 25,03 25,04 25,05 25,06 25,07 25,08 25,09 25,10 25,11 25,12 25,13 25,14 Владыкин В. Е. Семейно-родовые культы в дохристианском религиозном комплексе удмуртов / В. Е. Владыкин // Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов / В. Е. Владыкин. - Ижевск, 1994. - С. 154-164.
  26. Владыкин В. Е. Самобытная религия удмуртов / В. Е. Владыкин // Удмурт оскон = Удмуртская вера : древние молитвы-заклинания, статьи / сост. В. Е. Владыкин, С. Н. Виноградов. - Ижевск, 2010. - С. 23.
  27. 27,0 27,1 27,2 27,3 27,4 Протопопова Е. Р. Суеверные представления и действия в похоронно-поминальных обрядах удмуртов / Е. Р. Протопопова // История и культура финно-угорского народа : материалы междунар. студ. конф. - Глазов, 1997. - С. 64-66.
  28. Рычков Н. П. Журнал или Дневные записки путшествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государтсва в 1769 и 1770 гг. - СПб., 1770-1772. - Ч. I. - С. 163.
  29. 29,0 29,1 Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов... - СПб., 1799. - Ч. II. - С. 52.
  30. 30,0 30,1 30,2 30,3 Атаманов М. Г. Погребальный ритуал южных удмуртов (кон. XIX - нач. XX вв.) / М. Г. Атаманов, В. Е. Владыкин // Материалы средневековых памятников Удмуртии. - Устинов, 1985. - С. 135-136.
  31. 31,0 31,1 Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков : остатки старинных верований и обрядов у вотяков. - Казань, 1921. - Вып.3 - С. 9.
  32. Шестаков В. Глазовский уезд // Вестник РГО. - СПб., 1859. - Кн. 26. - С. 104.
  33. Гаврилов Б. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков казанской и Вятской губерний Б. Гаврилов. - Казань, 1880. - С. 183-184.
  34. 34,0 34,1 Елабужский М. Обряды некрещеных вотяков Елабужского уезда / М. Елабужский // ВЕВ. - 1895. - № 19. - С. 800-803.
  35. 35,0 35,1 35,2 35,3 35,4 Ложкин В. В. Удмуртская традиционная драма (к вопросу изучения жанра) / В. В. Ложкин // Об истоках удмуртской литературы : сб. ст. – Ижевск, 1982. - С. 165-166.
  36. Volksbrauche und Volksdichtung der Wotjaken/ Aus den Nachlasse von B. Munkacsi ; Herausgegtben von D. R. Funch // MSFOu. - Helsinki, 1952. - V.102. - S. 42.
  37. Сурхаско Ю. Ю. Семейные обряды и верования карел. Конец XIX - начало XX вв. / Ю. Ю. Сурхаско. - Л., 1985. - С. 75.
  38. Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков : остатки старинных верований и обрядов у вотяков / А. И. Емельянов. - Казань, 1921. - Вып. 3 - С. 9-10.
  39. Holmberg U. Finno-Ugric Mythology // The Mythology of All Racesin thirteen volumes. - Boston, 1927. - V. 4. - C. 35.
  40. Смирнов И. Н. Вотяки // ИОАИЭ. - Казань, 1890. - Т. VIII, вып. 2. - С. 223.
  41. Генинг В. Ф. История населения Удмуртского Прикамья в Пьяноборскую эпоху. Ч. I-II : Чегандинская культура (III в. до н.э.) // ВАУ. - Свердловск ; Ижевск, 1970. - Т. 4, вып. 10 : Труды Удмуртской археологической экспедиции. - С. 115.
  42. Перевозчикова Т. Г. Удмуртские термины, загадки / Т. Г. Перевозчикова // Советское финно-угроведение. - 1978. - № 2. - С. 128-131.
  43. Buch М. Die Wotjaken: Eine ethnologishe Studie. - Helsingfors, 1882. - C. 147.
  44. Ильин М. И. Похороны и поминки вотяков д. Купчеенево Белебеевского кантона Башреспублики / М. И. Ильин // Труды / Науч. о-во по изучению вотяцкой культуры. - М., 1926. - № 1. - С. 67.
  45. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний / И. Васильев // ИОАИЭ. - Казань, 1906. - Вып. 5. - С. 343.
  46. Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта вотяков Глазовского уезда / Н. Г. Первухин. - Вятка, 1888. - Эскиз II. - С. 119—120, 124—125.
  47. Богаевский П. М. Очерги религиозных представлений вотяков / П. М. Богаевский // Этнографическое обозрение. - М., 1890. - Кн. 7. - С. 46,55.
  48. Христолюбова Л. С. О жизненных циклах и ролевых функциях женщины / Л. С. Христолюбова // Женщина в удмуртском обществе. XVIII - начало XXI в. - Ижевск, 2006. - С. 38-39.
  49. Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта вотяков Глазовского уезда / Н. Г. Первухин. - Вятка, 1888. - Эскизы I, II. ; Вятка, 1890. - Эскиз V. - С. 56.
  50. Никитина Г. А. Сущность крестьянской взаимопомощи и ее значение в жизни удмуртских крестьян (конец XIX-начало XX века) / Г. А. Никитина // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XVIII-XX веках : сб. ст. - Ижевск, 1991. - С. 53.
  51. 51,0 51,1 Волкова Л. А. Мифология крестьянского подворья / Л. А. Волкова // Земледельческая культура удмуртов (вторая половина XIX - начало XX века) / Л. А. Волкова. - Ижевск, 2003. - С. 294-307.
  52. Верещагин Г. Е. Собрание сочинений : в 6 т. / Г. Е. Верещагин. - Ижевск, 1995. - Т. 1 : Вотяки Сосновского края. - С. 70 ; Сообщение К. П. Туктаревой, удм., жит. д. Курегово. Глазовский р.
  53. Никитина Г. А. Система институтов социализации в удмуртском обществе / Г. А. Никитина // Народная педагогика удмуртов / Г. А. Никитина. - Ижевск, 1997. - С. 38-40.