Святилища

Материал из Воршуда
Перейти к: навигация, поиск

Реализация языческой обрядовой жизни удмуртов осуществлялась в особых местах-святилищах. В каждой деревне они были четко определены и освящены. Имелись культовые места и для объединения нескольких деревень, чаще родственных, например: кур куян — место, куда выбрасывают вещи покойного; гуждор — место первого весеннего моления; ӟазег сиённи — место, где приносят в жертву гуся и т. д. Из всего многообразия молитвенных мест выделяют 2 наиболее значимых собственно святилища: это куала и Луд.

Куала

Великая куала
Куала (точнее "куа", -ла — суффикс местного падежа — это особая ритуальная постройка, которая была известна, очевидно, многим финно-угорским народам ("кудо" — у марийцев, "кудо", "куд" — у мордвы, kota — у финнов, "koda" — у эстонцев, карел, вепсов, води). Обычно они стояли во дворе жреца или в лесу за околицей. По внешнему виду покчи и быдӟым куа почти не отличались (только размерами): это бревенчатое срубное сооружение с двускатной крышей на сомцах. Скаты неплотно прилегали друг к другу, щель между ними служит для выхода дыма. Низкая дверь вела вовнутрь.
Священная полка (мудор) из Великой куалы
[1].

Посреди земляного пола из камней был сложен очаг, над очагом на деревянном крюке или цепи висел котел. Вдоль стен тянулись лавки, в дальнем левом углу от двери стояли для тӧро стол и стул, выдолбленный из ствола дерева и покрытый вышитой подушкой, набитой перьями жертвенных уток и лебедей; после моления внутрь стула убирали ритуальные полотенца и скатерть. Над стулом — полка (мудор), украшенная ветками деревьев (березы — летом, ели — зимой), ритуальными полотенцами, здесь же помещались антропо- или зооморфное изображение Воршуда, а также воршудная коробка с ритуальными предметами.

Большого внимания заслуживает удмуртский Мудор (букв:. центр, край земли). Первоначально он, очевидно, воспринимался как центр мироздания, земли, начало начал, позднее он стал главным местом святилища, которое было построено по поводу его и буквально вокруг него: Мудор-куа. Убранство куалы, все предметы, находящиеся в ней, целиком куала считались священными, но особо почитались очаг и Мудор с Воршудом [1].

В семейной куале производилось до 70 молений в год. Все более или менее заметные события в жизни семьи отмечались здесь. Главными и обязательными были моления по поводу рождения детей, женитьбы сына или болезни члена семьи. Моления в большой родовой куале, собиравшие население целой округи (выла), происходили намного реже[2]. В родовой куале проводились собственно моления, их было всего 3—4 в год: на Пасху (Быдӟым нунал), Петров и Покров день, только тогда разрешалось войти в куалу, поэтому обряд так и назывался куала пырон, то есть вхождение в куалу. Самое большое моление, длившееся почти неделю, происходило осенью на Покров (14 октября) [1].

В конце 1920 - начале 1930-х гг. в деревенскую куалу ходили старики два раза в год: весной накануне полевых работ геры поттон и зимой в святки тол вожо. Культовая жизнь здесь активно осуществлялась вплоть до коллективизации, которая наряду со строительством нового крестьянского быта уничтожила многие элементы традиционного образа жизни, в том числе, обряды[3].


Если в семейной куале обряд проводил глава семьи со своей супругой, то в родовой куале были выборные жрецы — вӧсясь. Значительную роль в культе куалы играли женщины, особенно жены жрецов. Они занимались изготовлением ритуальных полотенец, скатертей, украшали куа свежими ветками, готовили хлеб, кумышку для молений.

При молении в куа жрец в одной руке держал чашу, в другой — ветку. Ветвь (березовая, еловая, пихтовая и т. д.), по многочисленным свидетельствам, была обязательной принадлежностью каждого, кто обращался с молитвой к богам, так как «без ветки молитвы — не молитвы». Здесь ясно видны элементы почитания священных деревьев, восходящего, возможно, к тотемам-деревьям [1].

У удмуртов было два основных типа куа/лы: покчи (малая) и быдӟым (великая, или "родовая") куа/ла. Малая куа/ла служила для отдельной семьи и была непременной принадлежностью почти каждой удмуртской усадьбы, а родовая куа/ла объединяла представителей одного воршуда (рода), — сколько было воршудов в деревне, столько строили и быдӟым куа [1].

Первоначально в поселениях жили только родственники ӵыжы-выжы, у них была одна общественная куала. Однако к рубежу XIX - XX вв. система воршудной организации (в классическом ее понимании как экзогамного объединения родственников по материнской линии) была утрачена. Название воршуд перешло на патронимий бече/родня/бускель. С развитием соседской общины под покровительством одной куалы стали объединяться представители нескольких родов-патронимий. В исторической эволюции в одной деревне стали поселяться неродственные коллективы. Они объединялись в своеобразные союзы религиозно-идеологического характера. Каждый такой союз имел общую куалу, главным распорядителем и хранителем в которой являлся представитель старейшего в данном селении рода.

Починковцы строили свою куалу, чтобы избавиться не только от экономической, но и идеологической и религиозной зависимости от жителей родовой деревни. Во вновь построенную куалу переносили часть сакральных предметов из родовой. Это могли быть: зола, камень из очага, соструганные щепки с надочажного крюка, воршудный короб или сундук с ритуальной посудой. По обычаю воршудный короб с посудой мастерили старики-переселенцы в прежнем святилище. Работу свою они должны были завершить в один световой день (лымуж) и не выходить из помещения ни на миг. Работая, старики читали особые молитвы, сопровождаемые исполнением на гуслях. Суть всего происходящего состояла в сохранении непрерывности - как магическом знаке преемственности поколений и непрерывности культа, традиций и самой жизни. Можно предположить, что старики пели-плакали. Тем самым переживали своеобразный катарсис - умирание и телесное и духовное рождение к новой жизни в новом святилище. Обряд освящения нового культового помещения и перенесения предметов происходил в форме свадьбы мудор сюан[3]. Тӧро - руководитель, организатор, распорядитель (он же впоследствии становился куала утись - хранителем новой куалы) возглавлял группу мужчин-домохозяев нового поселения. Они отправлялись в родовую деревню, где их ожидали участники «свадьбы». В подходящий момент тӧро брал золу из очага, заворачивал в белую холстинку и клал на воршудную полку со словами: «меньшего берем, большого оставляем». В благодарность дарил прежним хозяевам: рубахи и штаны - мужчинам, фартуки и нагрудники - женщинам, «играющей на гуслях - фартук». Придя в свое святилище, говорил: «вот я твой хозяин, с честью принес тебя, теперь не сердись» и клал холстинку с золой на полку мудор, а на другой день высыпал золу в новый очаг[4]. Если перенос реликвий происходил в форме свадьбы и с похищением, группа починковцев «похищала» культовые предметы и «убегала» от «преследователей»-хозяев. Убегая в свою деревню, мужчины пели песню-приглашение: «Иди с нами, воршуд быдӟым куа, иди с нами, для нашего счастья!»[5].

Сакрализация культовых участков, имеющих отношение к общественной и семейной куале, была строжайшей. Здесь нельзя ничего строить: жизнь не сладится, скотина не будет вестись, член семьи заболеет. В священное место могли входить только жрецы, мужчины вставали по правую сторону, женщины — по левую, внутрь куа женщины обычно не заходили.

Луд

Святилище в Луде
Святилище Куркиня-Луд
Наряду с куа в каждой удмуртской деревне имелась священная роща — Луд, Кереметь (южные удмурты) или вӧсяськон ӵаӵӵа (северные удмурты). Рощи, в которых молились несколько деревень, назывались Быдӟым Луд (великий, большой Луд).

Луд представлял собой «огород квадратной формы со стоящим в левом углу восточной стороны толстым обрубком дерева. Среди огорода устроено нечто вроде очага - вероятно для парки жертвы и сжигания частей ее. По бокам очага вбиты два кола, и на них утверждена перекладина из жердочки... »[6]. Вход в Керемет оформлялся в виде небольших ворот (капка). Иногда внутри керемета находились специальные срубные постройки луд-куала.[7]

Главными святынями Луда/Кереметя считались зола жертвенного костра, а также короб с ритуальной посудой и, конечно, сама роща с каждым ее деревом, которое считалось священным.[1]. Также сакрализованным объектом в куале являлся очаг, над ним подвешивали котел и варили жертвенную пищу. Сакральный характер очага подтверждается также тем, что при постройке новой куалы, в случае переселения части жителей деревни на другое место, зола и камни из очага старой постройки переносились на новое место. Только после этого в новой куале можно было проводить религиозные обряды. В священный огонь этого очага жрец бросал только кусочки жертвенной пищи. Для приготовления жертвенной пищи существовали другие очаги, которые располагались вне ограждения. Другой сакральный элемент Керемета — жертвенный стол. На него луд кузё ставил жертвенную пищу в специальных деревянных сосудах (сюмык). Сакральными свойствами обладали все растущие в Луде деревья. Их не рубили, не ломали ветки. Упавшие ветки и сучки можно было использовать только в культовых целях, для разжигания священного очага. Своеобразными жертвенниками здесь являлись одно или несколько деревьев, на их ветвях развешивали кости животных и птиц (лошадь, корова, гусь), принесенных в жертву умершим предкам во время обряда кырвонэзбыдтон. Причем череп привязывали к ветвям при помощи уздечки (ныкто), специально изготовленной из лыковой веревки. На деревьях развешивали платки и полотенца, а в дупла клали серебряные монеты. Под самими деревьями стелили белую скатерть и на нее расставляли хлеб и столовую посуду для обрядовой трапезы.

Количество жертвенных костров в Луде зависело от числа приносимых разным божествам жертв. На одном костре варилось мясо жертвы, предназначенной какому-нибудь одному богу. В некоторых случаях количество костров равнялось числу деревень, жители которых участвуют в церемонии. Количество жертвенников зависело от способов поднесения жертв разным богам. Жертвенные дары, предназначенные верховному богу Инмару и другим небесным божествам, сжигались на костре, клались на сплетенный из ветвей в виде гнезда вылэмычон 'возношение вверх', устанавливаемый на вершину дерева и вешались на ветви. Кровь, голову, ноги и внутренности животного, предназначенного в жертву богу земли Му-Кылчину, зарывали в землю. Как правило, все жертвенники устраивались под деревьями. Если там не росли деревья, то приносили небольшое срубленное деревце (береза, ель) и втыкали в землю перед кострами. Еще одним сакральным объектом на жертвенных местах являлась перекладина, установленная на опоры, ее изготовляли из стволов молодой ели или березы. При молениях жрецы обращались в сторону этой перекладины. На нее развешивали полотенца. Скорее всего, перекладина выступала символом "небесных врат". В пользу этого говорит то, что проходить под этой перекладиной или же находиться за ней при молении строго воспрещалось. К подобной перекладине прислоняли еще и прут, называвшийся вылэ мычон ньӧр 'прут для возношения вверх'. Судя по названию, можно предположить, что с помощью этого прута поднимали жертвенные дары на вылэмычон, расположенный на вершине дерева. [7]

В отношении к Луду особенно строго соблюдались запреты, пожалуй, как нигде демонстрировалось почтительное отношение. Рощи огораживались, в них соблюдалась величайшая чистота, за это были ответственны специально выделенные люди [1]. Посещать огороженную территорию имеет право только жрец святилища — керемет кузё 'хранитель керемета' и его помощник. Остальные пришедшие на моление мужчины располагались вне ограждения, возле очага. Жертвенных животных закалывали также за пределами огороженного сакрального участка.

Святилища посещали в строго определенное время, в остальных случаях ходить туда не рекомендовалось или даже запрещалось. Все объекты, входившие в зону культовых мест, также приобретали сакральный характер. Особенной сакральностью обладали деревья. Запрещалось ломать ветви, рубить деревья. Осквернение Луда или куа, загрязнение священного источника, порубка священных деревьев, считалось, караются всенастигающим гневом духов и богов, насылающих болезни или даже смерть на виновного. Существует огромное количество рассказов, повествующих о злоключениях людей, посягнувших на такие священные деревья. Обычно они получали увечья или вообще погибали. Ни в коей мере нельзя было осквернять святилище. Последствия таких поступков были также плачевны. Причем возмездие ждало не только тех, кто преднамеренно совершил такие деяния, но и тех, кто не знал о существовании культового места и случайно осквернил его. Сакральностью обладали и те святилища, которые были давно заброшены. Удмурты старались предупредить своих детей о местоположении подобных мест.

Обыкновенно моления в святилище Керемет проводились жителями одной деревни, однако были кереметы, используемые обитателями нескольких деревень. В некоторых случаях в одном населенном пункте имелось несколько кереметов. Почитанием пользовались не только свои деревенские рощи (керемет или луд), но также и священная роща той деревни или местности, откуда жители некогда переселились. Так, жители д. Малый Качак в своих молитвах обращались к Ӝужыт 'высокий' и Бадӟым 'великий' Луд, а также к Тупал Луд, 'луд по ту сторону [реки]', т. е. Луд, оставшийся на другом берегу р. Камы, на месте их прежнего обитания. В д. Кургак (Калтасинский район) в молитвах также упоминали Тупал Луд, а также Пельга Луд, т. е. Луд д. Пельга (д. Бикзян Бураевского района), откуда они переселились.[7]

Что касается жертвенного животного, то здесь тоже существовал ряд обязательных правил: животное закалывал туно, если это особо ответственная жертва, или его посвящали для моления уже при рождении; оно должно быть определенной масти, без изъяна, его угодность для богов определяли, поливая водой через ветви, — вздрагивание животного служило добрым знаком. Разным божествам и духам в соответствии с их рангом предписывались разные жертвоприношения, и сам ритуал был различен. Самые торжественные и значительные ритуалы были посвящены триаде верховных богов. При жертвоприношении Инмару кровь, кости, часть мяса жертвенного животного сжигали, «чтобы дым поднимался кверху, к Богу, и он заметил, что мы молимся», Кылдысину закапывали — «дарили» земле, Куазю - шкуру животного подвешивали на ель.

Инмару жертвовали животных белой масти (быка, жеребенка, овцу, гусей), Кылдысину — черной, Куазю — красного быка с большими рогами; Нюлэсмурту жертвовали птиц — гуся, утку, тетерева, рябчика; Вумурту — утку, иногда жеребенка; Коркакузё — черную овцу; Кереметю — коз, баранов; Шунды-мумы — солового жеребенка; Булде — жеребца, быка, телку, барана; Черу — гнедую старую лошадь или черных живых кур и т. д.

Иначе, чем другие удмуртские обряды, проходил сам обряд моления Керемету. К вечеру, накануне дня моления, на гору, где находилась священная роща луд, поднимались жрецы. Они зажигали костер, приносили в жертву барана или овцу и готовили ритуальную пищу, которая варилась в котлах всю ночь. К утру собирался народ из деревни. Жрецы, обратившись лицом к солнцу, приветствовали его первые лучи, обращаясь к божествам с молитвой. Все становились на колени и совершали поклоны. Молитва была традиционной, в ней в основном у богов просили благополучие и хороший урожай. Затем устраивалась общая ритуальная трапеза, после чего вновь обращались к богам с благодарственной молитвой. На этом моление в луде заканчивалось, и он закрывался до следующего года.

Удмурты проводили в год несколько молений, и каждое из них имело свое определенное место проведения. В зависимости от местных традиций, эти обрядовые церемонии имели различные названия: Бадӟымвӧсь 'великое моление', Покчивӧсь 'малое моление', Бусывӧсь 'полевое моление', Гуртэнвӧсь 'общедеревенское моление', Ыжвӧсь 'моление с овцой', Ӟазегвӧсь 'моление с гусем', Ӵуж чунъы вӧсян 'жертвоприношение рыжего жеребенка' и т. д.

Помимо общедеревенских, к примеру, закамские удмурты собирались на крупные территориальные мольбища, в которых участвовали жители нескольких деревень - Мервӧсь 'моление миром'. Они также имели определенные места проведения. Так, семь деревень (Арибаш, Юда, Вязовка, Уразгильды, Майский, Новые Татышлы, Бальзюга) Татышлинского района проводят моления Мервӧсь в священном месте у д. Новые Татышлы. Существовали и более крупные жертвоприношения-моления - Эленвӧсь 'моление округой', на которые собирались жители десятков деревень [1].

Магические действия производились удмуртами так же в местах, называемых куяськон. Это - одиноко стоящие или особо примечательные деревья, обладающие магической силой. Здесь совершались куяськон — небольшие индивидуальные жертвоприношения, подношения по какому-либо конкретному поводу: 1) в связи с болезнью члена семьи; 2) с возникшими семейными проблемами экономического или иного характера; 3) во время исполнения обряда йыр-пыд сётон/вupo карон/дуа карон, связанного с культом умерших предков. В этих местах сакральны: а) дерево, на которое вешают лукошко с жертвенными дарами: куяськон кыз (куясъкон - 'бросание', кыз -'ель'), дуа кыз (дуа - бесермянское название обряда йыр-пыд сётон), йыр-пыд сётон беризъ (йыр-пыд — 'голова-ноги', сётон — 'отдавание', беризь - 'липа'), б) небольшой участок под деревом и вокруг дерева, под которым оставляют короб: лы куян (лы -'кость', куян - 'бросание'). Деревья, как правило, стоят на небольшом расстоянии от деревни, за чьим-нибудь огородом или на месте кур куян (кур - 'кора, лутошка', куян - 'бросание'), копар куянни (копар - 'ковш, банный ковш'), шелеп куянни (шелеп - 'щепки, стружка', куянни - 'место для бросания'). Последние объекты используются по прямому назначению — сюда выбрасывают вещи, соприкасавшиеся с покойником: одежду, в которой он умер; тряпки, ковши, использовавшиеся при обмывании, стружку и щепки, оставшиеся от изготовления гроба. Количество и направление (ориентировка в ландшафте деревни) таких объектов зависит от количества и расположения кладбища.

Множество неприятностей, которые могли случиться с человеком традиционного мифологизированного мышления, случались именно здесь: «видится», «слышится», «чудится», после которого, могут последовать: увечье, болезнь или даже смерть свидетеля или кого-либо из членов его семьи, домашних животных[3].

Кладбища (шай) также являются своеобразными культовыми местами, связанными с почитанием умерших. В их честь там совершали жертвоприношения куяськон/чӧлтӥськон. Помимо обычных кладбищ, у закамских удмуртов существовали специальные места погребений для умерших неестественной смертью, а также выкидышей и детей, которые умерли, не получив имени[7].

К указанной группе следует отнести также деревья, стоящие на местах прежних святилищ. Они тоже обладают сверхъестественными способностями, и неуважительное к ним отношение, сквернословие, посещение в неурочное время, более того, вырубка грозят болезнью, увечьем, смертью человеку[3].

Также каждой деревне они были четко определены и освящены: гуждор — место первого весеннего моления; куяськон кыз — ель, под которой отдаривались от злых духов; ӟазег, чуньы сиённи — место, где приносили в жертву гуся, жеребенка; почитались также отдельные деревья, камни, родники, реки и т. п.; имелись культовые места и для объединения нескольких, чаще родственных, деревень: Бунда, эль, мер, губервӧсь и другие. На эти моления собиралась вся округа (мер — мир?, губер — губерния?), до 50—70 селений [1].

Современное состояние удмуртских святилищ

В процессе насильственной христианизации "инородцев" многие языческие святилища были полностью уничтожены, а уцелевшие — часто подвергались расхищению или же использовались для хозяйственных нужд. Лишь немногие рощи сохранились до наших дней в слабо измененном виде, в основном благодаря бережному отношению коренного населения к своим природным святыням. В некоторых из них до сих пор проводятся языческие обряды, чему в определенной степени способствовала относительно поздняя христианизация местных финно-угорских народов, а также наличие некрещеной части населения. Являясь уникальными природно-культовыми памятниками на определенной стадии развития человеческого общества и важным элементом традиционной культуры, быта и воззрений определенных этнических групп, они имеют большую историко-культурную значимость. Вполне очевидна и экологическая ценность рассматриваемых природных святилищ: они выступают в качестве эталонов коренных лесов, почти полностью вырубленных в местах их былого распространения. Часто священные рощи являются местом произрастания вековых деревьев, а также локалитетом редких и исчезающих видов живых организмов[8].

Являясь уникальными природно-культовыми памятниками на определенной стадии развития человеческого общества и важным элементом традиционной культуры, быта и воззрений определенных этнических групп, они имеют большую историко-культурную значимость. Вполне очевидна и экологическая ценность рассматриваемых природных святилищ: они выступают в качестве эталонов коренных лесов, почти полностью вырубленных в местах их былого распространения. Часто священные рощи являются местом произрастания вековых деревьев, а также локалитетом редких и исчезающих видов живых организмов.

По степени антропогенной трансформации природных комплексов, изученные священные рощи можно разделить на три группы. К первой относятся слабо трансформированные лесные участки, сохранившие свою естественную целостность и основные черты коренных сообществ. Некоторые из них до сих пор имеют культовое значение и находятся под "народной охраной" местного населения. Такова, например, родовая священная роща Луд в окрестностях д. Кузебаево Алнашского района[9]. В ландшафтном отношении она представляет собой участок редкоствольного хвойно-широколиственного леса, расположенного на живописном склоне коренного берега р. Варзи. Святилище расположено на территории археологического памятника эпохи раннего средневековья (Кузебаевское I городище IV—V, VII вв. н. э.)[10].

Бережное отношение местных жителей к своей святыне позволило сохранить этот небольшой кусочек дикой природы, расположенный посреди обширных сельскохозяйственных угодий. Хотя часть вековых дубов в Луде была вырублена еще в 1950-е гг.[11], здесь до сих пор встречается целый комплекс старовозрастных деревьев. Так, огромный дуб, имеющий в обхвате 385 см, по нашим расчетам, имеет возраст не менее 250 лет. Столетний рубеж, по-видимому, "перешагнули" растущие здесь липа мелколистная, или сердцевидная (в обхвате 308 см), вяз гладкий (190 см) и клен платановидный (140 см). Кроме того, в роще "нашли приют" полтора десятка исчезающих в Удмуртии видов растений и животных. В частности, на вековом дубе найден редкий представитель насекомых — обыкновенный отшельник (Osmoderma eremita), включенный в национальную и региональную Красные книги.

Часть рощ, отнесенных к первой группе, располагается в труднодоступных местах, что исключает их активное хозяйственное использование. Так, святилище Ӟазегсиённи в окрестностях с. Укан Ярского района занимает участок высокоствольного сосняка на крутом склоне юго-западной экспозиции правого коренного берега р. Лекма.

Священные рощи, оберегаемые местным населением, и поэтому практически не изменившиеся на протяжении последних десятков лет, выявлены также в окрестностях дд. Лековая (Ярский район), Удмурт Гондырево (Алнашский район), Заболотного (Глазовский район), Быргында (Каракулинский район), с. Короленко (Кизнерский район). Рощи второй группы можно охарактеризовать как умеренно трансформированные. Наряду с видами естественных растительных группировок, в них присутствуют и синантропные виды, иногда в значительном количестве. В настоящее время многие из этих лесных участков большинством местных жителей уже не воспринимаются как сакральные места, а потому не охраняются. Весьма показательным в этом плане является святилище Лудвӧсь, расположенное в окрестностях д. Новый Мултан Кизнерского района. Участок старовозрастного липняка занимает здесь ровную террасированную площадку на стыке двух глубоких оврагов, по которым бегут ручьи. По территории святилища проложена пешеходная тропа, интенсивно используемая местными жителями.

Ко второй группе можно отнести также священные рощи, расположенные в окрестностях д. Новый Унтем (Кезский район), д. Чепык (Дебесский район), дд. Новый Пашур и Мувыр (Шарканский район) и в ряде других населенных пунктов республики. В третью группу отнесены рощи, находящиеся под сильным антропогенным прессом. Они полностью утратили свое культовое назначение, их активно используют в хозяйственных целях. Как правило, старые деревья в таких рощах вырублены, травянистый покров вытоптан домашними животными, а безлесные участки эксплуатируются как сенокосные угодья. Довольно часто в рощах выбрасывают бытовой мусор. В сложении растительного покрова рощ этой группы большое участие принимают виды с широкой экологической пластичностью, а также синантропные виды, способные выдерживать антропогенный прессинг. Редкие виды растений и животных в таких местах чаще всего отсутствуют. В состав этой группы включены священные рощи окрестностей дд. Бадӟымшур (Глазовский район), Подборново, Большой и Малой Юнды (Балезинский район), Большого Олыпа (Кезский район), Малиновки (Вавожский район), Старой Моньи (Малопургинский район) и др.

Таким образом, в результате антропогенной трансформации большинство священных рощ в Удмуртии утратили свою естественную целостность и первозданный вид. Некоторые рощи сохранились до наших дней в относительно хорошем состоянии благодаря режиму "народного заповедания". Подобные сохранившиеся природные святилища обладают значительной комплексной ценностью и, несомненно, заслуживают особой охраны. Располагаясь вблизи или в черте существующих населенных пунктов, они являются весьма уязвимым элементом местного ландшафта.

В более чем 80 % из них производится вырубка отдельных деревьев или целых участков леса. В результате подобных работ почти полностью исчезли священные рощи, располагавшиеся около населенных пунктов Малого Олыпа, Подборново, Усть-Лекмы. В окрестностях д. Аксакшур (Малопургинский район) после проведенной вырубки от священной рощи Керемет сохранилась единственная вековая сосна. На территории святилища Ошписиённи 'место поедания бычка', устроенного возле бывшей д. Исаково (Ярский район), старовозрастный ельник был изведен еще во время Великой Отечественной войны. В настоящее время на этом месте подрастает молодой еловый лес с примесью мелколиственных пород деревьев. В конце прошлого столетия возле д. Старой Бодьи (Кизнерский район) по инициативе местного агронома была полностью уничтожена священная липовая роща, которая высоко ценилась жителями деревни. Сейчас на месте бывшей рощи располагается возделываемое поле. Многие природно-культовые объекты республики страдают также от их использования в качестве пастбищ для выпаса домашнего скота. Данный вид хозяйственной деятельности приводит к уничтожению естественного подроста священных рощ, усыханию отдельных деревьев, разрушению почвенного покрова, снижению эстетической ценности объекта.

В последние годы в регионе резко активизировали свою деятельность нефтяные компании. Обустройство нефтяных месторождений при этом сопровождается существенным преобразованием естественных природных комплексов, в том числе и местных священных объектов. Так, в 2001 г. около марийской д. Быргында (Каракулинский район), на сакральной территории Керемет была установлена буровая вышка. Большое количество нефтяных качалок размещено неподалеку от удмуртского святилища Кечолвӧсь (Малопургинский район). Реальную угрозу местным священным рощам представляют и другие формы хозяйственной деятельности человека: строительство дорог и линий коммуникаций, создание искусственных прудов и водохранилищ, неорганизованный туризм и отдых. [9].

Литература

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 1,7 1,8 Владыкин В. Е. Общее и особенное в системе язычества удмуртов / В. Е. Владыкин // Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов / В. Е. Владыкин. – Ижевск, 1994. - С. 96-126.
  2. Гришкина М. В. Язычество и христианство / М. В. Гришкина // История Удмуртии : конец XV-начало XX века. - Ижевск, 2004. - С. 209.
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 Волкова Л. А. Сакрализация окультуренного пространства / Л. А. Волкова // Земледельческая культура удмуртов (вторая половина XIX - начало XX века) / Л. А. Волкова. - Ижевск, 2003. - С. 277-294.
  4. Поверья, обряды и обычаи вотяков Мамадышского уезда Урясь-Учинского прихода // Труды IV археологического съезда. - Казань, 1891. - Т. 2. - С. 140-141.
  5. Богаевский П. М. Очерки религиозных представлений вотяков / П. М. Богаевский // Этнографическое обозрение. - 1890. - № 2. - С. 79-80.
  6. Верещагин Г. Е. Остатки язычества у вотяков / Г. Е. Верещагин. - Вятка, 1896. - С. 25.
  7. 7,0 7,1 7,2 7,3 Садиков Р. Р. Святилища закамских удмуртов : общая характеристика и типология / Р. Р. Садиков // Культовые памятники Камско-Вятского региона. – Ижевск, 2004. - С. 119-123.
  8. Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции. - Ижевск, 2001.
  9. 9,0 9,1 Капитонов В. И. Экологическое состояние и перспективы сохранения священных рощ в Удмуртии / И. В. Капитонов // Культовые памятники Камско-Вятского региона. – Ижевск, 2004. - С. 119-123.
  10. Кузебаевское городище IV—V, VII вв. : каталог археологической коллекции / сост. Т. И. Останина. - Ижевск, 2002. - 111 с.
  11. Владыкин В. Е. Мон. О себе и других, о народах и Человеках, и... - Ижевск, 2003. - 399 с.